تاریخ و اساطیر

نویسنده: پویا جفاکش

فیلم «سفر سنگ» ساخته ی مسعود کیمیایی که در سال 1356 اکران شد، تقریبا پیشگویی ای از انقلاب ایران در سال بعد بود. فیلمنامه ی آن که کیمیایی از روی داستان «سنگ و سرنا» اثر بهزاد فراهانی نوشته بود، در ظاهر محدود به جغرافیای یک فضای فئودالی روستایی بود، ولی در باطن، آن روستا به بزرگی ایران بود. ارباب روستا با استفاده از داشتن آسیاب، مردم را استثمار میکرد و همین باعث شد تا بعضی از مردم اراده کنند که آسیاب جدیدی بسازند که متعلق به مردم باشد و توسط مردم اداره شود. خان مردم را ترساند که این اتفاق نیفتد ولی یکی از اهالی، سر خود، به کوه رفت تنا سنگ بتراشد و بیاورد با آن آسیاب درست کنند. مامورین ارباب او را به سختی کتک زدند. کولی ای که در حال نماز خواندن بود صحنه را دید، به محل شتافت و روستایی زخمی را به روستا برد. کولی بعد از فهمیدن موضوع، در دشمنی با ظلم ارباب، از اهالی روستا مصرتر شد و توانست آهنگر روستا–نسخه ی به روز شده ی کاوه ی آهنگر- را به همکاری با خود، راغب کند. سرانجام افرادی که به این انقلاب تن داده بودند، سنگ آسیاب بزرگی ساختند و با غلتاندن آن از بلندی به سمت خانه ی ارباب، ارباب و دستگاهش را نابود کردند. داستان، بوی کمونیسم میدهد و هنوز تکرارگر نگرانی های جی.اف.کندی از وقوع انقلاب کمونیستی در ایران در اثر سیستم ظالم فئودالیته میباشند. البته خیلی وقت بود که شاه، نظام ارباب-رعیتی را به دستور کندی جمع کرده بود، ولی خود ایران، مانند روستایی بزرگ بود که شاه، ارباب فئودال آن بود و تمام امکاناتش همچون آسیاب ارباب بودند که باید آسیاب دیگری جانشینش میشد. اما اگر مسئله همینقدر ساده بود، پس چطور شد که به زودی رفاه عمومی مورد انتظار به سادگی در پای اعتقادات درشت مذهبی که حامی فئودالیته بودند له شدند و کمونیسم را بسیار موفق تر از شاه بیچاره در ایران پساانقلابی نابود کردند؟

در بدو امر ممکن است به نظر برسد که فیلمسازان موضوع را اشتباه فهمیده اند اما اگر دقت کنید میبینید اینطور نیست. قهرمان داستان با بازی سعید راد، بی دلیل یک بیگانه در روستا انتخاب نشده بود. او را «غربتی» یعنی بیگانه صدا میزدند. ورود او به روستا نمادی از ورود اندیشه های بیگانه به ایران بود که این اندیشه ها قاعدتا فقط میتوانستند اندیشه های غربی باشند چون ایران مدرن از بدو پیدایشش در دوره ی پهلوی، از هیچ جغرافیای خارجی تاثیرات مهمی نگرفته جز اروپا و امریکا مگر جاهایی که آنها اراده کرده باشند (مثلا در مورد وهابیت مملکت سعودی). این غربتی یک کولی است. کولی در ادبیات اروپایی معنی مشخصی دارد. کلمه ی "بوهمیایی" در اروپا -که معادل هیپی مسلکی در امریکا است- ناظر به نامیده شدن کولی ها به "بوهمی" در زبان فرانسه است و اشاره به عدم پایبندی کولی ها به نظام اخلاقی دارد، امری که ایستادن ظاهرا آزادی خواهانه ی هیپی ها و بودلری ها در مقابل جنگسالاری و سیستم تبعیض حاکم بر امریکا و اروپا در سال های مورد بحث را به یاد می آورد. پس نباید تعجب کرد که کولی نمازخوان آزادیخواه ما هم بعد از رسیدن به حکومت یک جامعه ی روستایی فئودالی و لاجرم مذهبی، بعد از مدتی همه ی آنها را بودلری کند، اتفاقی که الان در ایران افتاده است. او از اول نمیتوانست اینقدر موفق شود، چون غربتی بود و بوهمی گریش هم به همان اندازه غربتی بود. یادمان باشد شاه هم توسط غربتی ها تجهیز و کنترل میشد و کلمه ی «غربتی» با کلمه ی «غربی» همخانواده است. در آن محیط، فقط شعار مبارزه با «غربزدگی» میتوانست جواب بدهد و چون کلیشه ی ساده انگارانه ای مذهب اسلام را مهمترین هدف سرکوبی مدرنیته ی غربی معرفی میکرد، لاجرم کولی داستان سفر سنگ ایرانی هم نمازخوان و مذهبی شده بود تا مردم کمتر به او غربتی بگویند و او را جزو خودشان بپذیرند. اینگونه بود که با توجه به ارتباط قبلی مذهب با غربتی ها کم کم تمام ادات آن وارونه شد. دلیل موفقیت این روند هم این بود که بیشتر اوقات، محتویات خرده فرهنگ های ایرانی، اسلامی، و غربی را از هم تمییز نمیدادیم. دکتر ابراهیم فیاض در سال 1386 در مصاحبه با روزنامه ی ایران (بازانتشار با عنوان «وضعیت علوم انسانی در ایران» در "فرهنگ امروز" 14 فروردین 1393) این مطلب را به خوبی بیان میکند:

«ما تا عمق شناخت غرب نمیرویم و نمیتوانیم تا عمق آن نفوذ کنیم. "ایرانیت" ما اجازه ی شناخت عمیق غرب را نمیدهد و از طرف دیگر تا "غرب" را نشناسیم، ایرانیت خود را نخواهیم شناخت و تا ایرانیتمان را نشناسیم، "اسلامیت" خود را هم درک نخواهیم کرد. ما در یک هرمنوتیک سه شاخه ی "ایرانی، اسلامی، غربی" قرار گرفته ایم. به میزانی که معنای هر یک از این سه را درنیابیم و این سه را با هم خلط کنیم، غربزده هستیم؛ چه جلال آل احمد باشد که هایدگری است، چه شریعتی باشد که سارتری است و چه سروش باشد که پوپری است.»

در جواب این سخن و با توجه به این که گفتمان غربزدگی را فردید در ایران به راه انداخت و فیاض هم دنباله ی همان گفتمان است، از فیاض پرسیده میشود: «مرحوم دکتر فردید چطور؟ او که خوب مفهوم غربزدگی را طرح کرد، آیا غرب را به درستی فهمیده و شناخته بود؟» و فیاض پاسخ میدهد: « خیر. دکتر فردید، غربزده ی مضاعف بود. غربزدگی فردید خیلی پیچیده است. ما دچار جهالت شده ایم. خود فردید باعث جهالت ما است. از سوی دیگر، مخالفان فردید همچون دکتر سروش هم باعث جهالت ما شدند. چه کسانی که طرفدار غربند، غربزده اند و چه کسانی که مخالف غربند. به نظر من همه ی این مخالفت ها و طرفداری ها ناشی از غرب نشناسی است. چون ما غرب را نمیشناسیم، با آن مخالفت میکنیم یا مجذوب آن میشویم.»

اتفاقا دقیقا محوریت فردید در این گفتمان است که میتواند رنگ اسلام خوردن غربستیزی ای که آخرش غربی شدن افراطی است را توضیح دهد چون فردید، اصطلاح غربزدگی را تحت تاثیر یک فیلسوف غربی تقریبا ملحد یعنی مارتین هایدگر وضع کرده بود که به طرز غریبی، از افکارش بوی نوعی اخلاق اجتماعی می آمد که میتوانست به راحتی به سمت یک جمع گرایی ملحدانه به نام مارکسیسم جابجا شود، اتفاقی که با ایجاد اگزیستانسیالیسم سارتری عملی شد. همین اتفاق در ایران با تغییر «غربزدگی» نیهیلیستی فردیدی به غربزدگی انقلابی جلال آل احمد تکرار شد و فقط همین غربزدگی دوم بود که امکان به شهرت رسیدن در سطح جامعه را یافت اگرچه فردید، گفتمان جلال آل احمد را نوعی از غربزدگی در تعریف خودش میشمرد. به همین ترتیب، فردید، با سارتر هم که یکی از بت های فکری براندازان ایرانی شده بود، درافتاده بود و سارتر را به سبب عامیانه کردن عقاید هایدگر، با الفاظ درشت و زشتی تحقیر میکرد. با این حال، تخم تحریف اگزیستانسیالیسم هایدگری به اگزیستانسیالیسم سارتری، درواقع در خاک همان جمع گرایی اخلاق جوی هایدگری پنهان شده بود و از آن تغذیه میکرد. این خاک فلسفی، به خاطر داشتن عنصر اصالت جویی که در وانفسای پوچی حاکم بر جامعه ی مدرن، در تاریکی شب مدرنیته میدرخشید، به شدت جلب توجه میکرد و علیرغم همکاری هایدگر با ارتجاع نازی در آلمان، بیش از هر نحله ای، انقلابیون را به خود جذب مینمود، چون انقلابیون برای کشورسازی باید هنوز دنبال جمع گرایی باشند و در یک وضعیت جمع گرا، فقط جمع گرایی ای که در «اصیل» وانمود کردن خود، موفق باشد، عده ی بسیاری را به خود جذب خواهد کرد.:

«جاکوب گلمب، در کتاب "در جستجوی اصالت از کییر کگارد تا کامو" شکوفایی فلسفی مفهوم اصالت را در گرو پاسخ به این دو پرسش میداند: نخست این که چگونه میتوان اصالت را بازشناسی کرد و دیگر این که چگونه میتوان آن را عملی نمود. پرسش نخست از این واقعیت نشئت میگیرد که هیچ یک از فیلسوفان مهم این حوزه نظیر کییر کگارد و نیچه، ملاک عینی برای سنجش میزان توفیق در دستیابی به اصالت ارائه نداده اند. پرسش دوم نیز با پرسش مهم دیگری همراه است که آیا انسان اصیل، اصولا میتواند در جامعه ای که در آن به سر میبرد، به شکل اصیلی زندگی کند یا خیر؟ به عبارتی آیا قهرمانان اصالت، جایی در اجتماع دارند؟ به باور گلمب، کسانی که اصالت را مهمترین چالش وجودی میدانند باید کیفیت تحقق اخلاق متناسب با آن را نیز تبیین کنند. نسل دوم از متفکران اصالت به ویژه هایدگر و سارتر در مواجهه با این دو پرسش، به نظام مند ساختن هستی شناختی ایده ی اصالت روی آوردند؛ واکنشی که از منظری [یعنی از منظر اگزیستانسیالیستی]، خیانتی به روح آرمان اصالت به شمار می آید، بطوریکه واکنش امثال کامو در مقابله با چنین مواجهه ای با تلاش با بازگشت به شهودهای نیچه نیز بسیار دیرهنگام بود. با نظر به اهمیت و تاثیرگذاری هایدگر بر فلسفه ی قاره ای معاصر، مواجهه ی نظام مند وی با مفهوم اصالت، آن را به نحوی از بالندگی پیشین تهی ساخت. مفهوم اصالت در اندیشه ی هایدگر برآمده از اصطلاحی است که او خود اختراع کرده است. اصطلاح اصالت را هایدگر مساوی با بر خویشتن تملک داشتن یا تملک بر چیزی که هستیم و در اختیار داریم، میداند. مقصود وی از تملک بر خویشتن، اشاره به نوعی شیوه ی زندگی است که برآمده از دیدگاه وی درخصوص معنا و حقیقت انسان بودن است. در اندیشه ی هایدگر، دازاین، ابژه ای در میان سایر ابژه های موجود در جهان هستی نیست بلکه نسبتی از وجود است، نسبتی میان آنچه فرد در هر لحظه ای هست با آنچه فرد به مثابه موجودی زمانمند میتواند باشد و خواهد بود. این که انسان بودن مساوی با یک "نسبت یا رابطه" است، بدین معنا است که درحالیکه زندگی خود را میگذرانیم، همواره به کیستی و چیستی خود نیز اهتمام داریم که جنبه ی مهمی از فاعلیت انسانی در همین مشخصه نهفته است. همواره وجود و نحوه ی بودنمان برای ما مسئله است. برای فهم وجود و خود باید بتوانیم قدری از خود فاصله بگیریم که این مسئله از وضعیت بودن-در-جهان محقق میشود. از سوی دیگر، هایدگر تاکید میکند که هر گونه فهم و عمل در چارچوب اجتماعی ای که خود را در آن می یابیم، امکانپذیر است. ازاینرو وجود اجتماعی نه تنها در تقابل و بیگانه با انسانیت ما نیست بلکه به عنوان موجودات اجتماعی برایمان ضروری و اجتناب ناپذیر است. در چارچوب جمعی و روزمرگی توده وار برآمده از حیات اجتماعی ممکن است تصمیماتی از روی فهم اتخاذ کنیم و یا در سبک زندگی توده ای یا گله ای هبوط کنیم. هرچند چنین هبوطی کاملا مذموم نبوده و برآمده از ضرورت زیست اجتماعی است اما مشکل آن این است که دیگر تملکی بر خویشتن خویش آن گونه که در واقع هستیم نخواهیم داشت و در این صورت، دیگر، معمار زندگی خود نیستیم... درواقع برای درک ظرفیت اصالت باید نوعی تحول شخصی را از سر بگذرانیم. این مسئله در نتیجه ی رسیدن به برخی بینش ها در زندگی محقق میشود. نخستین عامل تحول، تجربه ی نوعی تشویش شدید است. در نتیجه ی تشویش از آن زندگی مانوسی که در آن به ظاهر قرار گرفته بودیم جدا میشویم و در می یابیم که آن امور حیاتی غایبند. ناگهان خود را تنها و رها شده از جهان احساس میکنیم. فاصله گرفتن از انبوه خلایق و افکار عمومی دشوار است و انسان همواره نگران فاصله گرفتن از دیگران است زیرا جدایی از اجتماع مختل شدن آرامش را به دنبال دارد. دومین عامل تحول، مواجهه با فردی ترین مسئله ی پیش روی فرد یعنی تجربه ی مرگ به مثابه فقدان تمام ظرفیت ها و امکانات پیش رو است. درنتیجه ی رویارویی با تناهی خود، در می یابیم که رخداد یا نقشه ای معطوف به آینده هستیم که آنچه در این حرکت دائمی رو به جلو اهمیت دارد، این است که چگونه زندگی خود را به پیش میبریم. هایدگر این نوع زندگی را "حرکت رو به جلوی پیشگویانه" میخواند. به باور او رویارویی با مرگ، عین اصالت است. در مقابل نیز بنیادی ترین توصیف از زندگی غیر اصیل، گریز از مرگ است. دازاین اصیل میپذیرد که مرگ اصیل رخدادی نیست که زمانی در آینده اتفاق می افتد بلکه ساختاری بنیادی و جدایی ناپذیر از در-جهان-بودنش است.... سومین عامل تحول، شنیدن ندای وجدان است. مقصود از ندای وجدان مسئولیتی است که در برابر تفرد خود بر عهده داریم. ندای وجدان نوای گناهکار بودن ما را سر میدهد به این معنا که دِینی بر گردن داریم که حاکی از مسئولیتی است که در برابر خودمان داریم. وجدان، کوتاهی ما در قبال آنچه میتوانیم باشیم را گوشزد میکند و این که ملزم به زیستی توأم با عزم جزم و تعهد هستیم. بنابراین برای این که موجودیتی به دازاین مبدل شود باید در آن واحد واجد درکی باشد از آنچه در انتظارش هست، آنچه پیش تر برایش رخ داده و آنچه در حال حاضر به آن مشغول است. دو گونه مواجهه با ندای وجدان عبارتند از سرکوب آن و ماندن در حالت غیر اصیل و یا پاسخ به آن و دچار تشویش شدن.» ("هستی شناسی اصالت از منظر هایدگر": زینب سالاری: اطلاعات حکمت و معرفت: شماره ی 174: بهار 1404: ص120-118)

مباحثی که مطرح شد در اجتماع سازی از ایران بعد از انقلاب به صورت عمومی و رسانه ای بعینه قابل مشاهده است. ما هر سه عامل تحول هایدگر را تجربه کرده ایم: هم به دنبال هرج و مرج پس از انقلاب، از «تشویش» ناشی از ترور و جنگ، به جمع گرایی نوین انقلابی پناه برده ایم، هم صبح تا شب چه در روضه خوانی های تلویزیونی و چه در اخبار –از هر رسانه ای میخواهد باشد- مرگ های فله ای همیشه جلو چشمانمانند تا یک لحظه از ترس از مرگ فارغ نشویم و هم پیوسته و مداوم از همه سو، «دِینی» که به انقلاب و شهدای آن بر گردن داریم، به ما یادآوری میشود تا از عذاب «وجدان» باز هم «تشویش» بگیریم و چرخه ادامه یابد. اگر میبینید جاهایی این چرخه دچار نقصان شده است، به خاطر آن است که این چرخه را ما درست نکردیم و فقط آن را از روی چرخه ی قبلی بورژوازی غربی در فضای پس از جنگ های جهانی کپی-پیست کردیم درحالیکه آن چرخه دقیقا به خاطر این که با نقیض خودش جفت دوقلویی از مادر یکسانی بودند، لاجرم باید نقیض خود در اگزیستانسیالیسم سارتری را که مدام به کمونیسم میل میکرد، در کنار خود تحمل مینمود و لاجرم امکان نداشت موقع کپی-پیست کردن چرخه ی غربی، نقیضش قاچاقی وارد نشود. راجر اسکروتن، توجه میدهد که آثار کسانی چون فیخته و هایدگر، به خاطر «تاملی فلسفی درباره ی آگاهی» قابلیت نقیض سازی برای بورژوازی را دارند؛ تاملی در «دیالکتیک خود و دیگری، هدیه ی بزرگ فلسفه ی ایدئالیستی آلمانی» که بر اساس آن، «ما فقط از رهگذر ازخودبیگانگی، به آزادی و خودآگاهی میرسیم و این که "خود" از مواجهه با "دیگری" زاده میشود، دیگری ای که در امتناعش از تسلیم و مستغرق شدن، ما به حقیقت شرایط خودمان پی میبریم: این حقیقت که خود ما نیز دیگری هستیم و با دیگرانی همچون خود ما محدود میشویم.» این ایده که به اندازه ی خود دیالکتیک، با اندیشه های هگل پیوستگی دارد، با درس گفتارهای عمومی درباره ی پدیدارشناسی روح هگل که در بین سال های 9-1933 در مدرسه ی علمی تحقیقات عالی توسط الکساندر کوژو که مهاجری روسی بود، در فرانسه ایراد شد و بازگویی های بعدی خود را هم تشویق به وارد شدن به کشور نمود: «در این درس گفتارها تقریبا کل آن نسلی که پس از جنگ [دوم جهانی] سهمی در خلق فرهنگ ادبی در حال ظهور فرانسه ی شدیدا درگیر عذاب وجدان داشتند، حضور می یافتند. سارتر، دوبوار، مارسل، لکان، باشلار، لویناس، باتای، آرون، مرلوپونتی، و بسیاری دیگر، همگی در این درس گفتارها شرکت میجستند. هر کدام از اینها، با روایت خودش از "دیگری"، و بلندپروازی خودش در توصیف دیگری در مثل های روشنگر، از این درس گفتارها بیرون آمدند. از نظر دوبوار، مرد، زن را تبدیل به دیگری کرده بود و زن در مواجهه با "غیریت" خودش بود که میتوانست دوباره آزادی به یغما رفته اش را به چنگ آورد. از نظر لویناس مردمی خو و دل نرم، دیگری چهره ی انسان است که من در آن بازتاب چهره ی خودم را می یابم و چهره ای که هم درخشش شخصیت را پنهان و هم عیان میکند. از نگاه مرلوپونتی، دیگری هم بیرون من است و هم درون من، که در پدیدارشناسی تن یافتگی خود من آشکار میشود. از نظر سارتر، دیگری حریم گذری یا مزاحمت بیگانه است، که من هرگز نمیتوانم آن را از میان بردارم یا از آن خود کنم، بلکه من را با آزادی دست نیافتنیش به من طعنه میزند، برای همین است که در سطر پایانی در بسته مینویسد: "جهنم یعنی دیگران."... تلقی کوژو از دیگری همچنین، با دادن زبان و طرز فکری که به آسانی میشد در جنگ با جامعه ی بورژوایی به کارش بست، به نخبگان ادبی فرانسه، بر برنامه ی حزب کمونیست برای تجدید نیرو و جذب اعضای جدید تاثیرگذار بود و آن را به پیش برد. فراموش نکنید که روایت هگل از همین ایده بود که در وهله ی نخست، الهامبخش مارکس جوان در نظریه های راجع به از خود بیگانگی و مالکیت خصوصی شد. این که آیا خود کوژو هم همین تفسیر را در ذهن داشته یا نه، هرگز معلوم نخواهد شد؛ ولی یک چیز مسلم است و آن این که ایده ی "دیگری" به بخشی از یارگیری جمعی جامعه ی روشنفکری فرانسوی در خدمت آرمان های چپی بدل شد و هنگامی که این ایده را با زبانشناسی سوسوری کاویدند، یا با تحلیل فرویدی و اقتصاد مارکسیستی درآمیخته و جوشاندند تا معجون تک کل و شالوده شکنی را درست کنند، موجب پدید آمدن ادبیاتی شد که مطلقا هیچ جایی برای هیچ دیدگاهی به غیر از سوسیالیسم انقلابی باقی نگذاشت. در نسل پس از جنگ پیشاپیش روشن شده بود که ادبیات فرانسوی اهل جانبداری سیاسی است و این که یک جور جایگزین برای تعهدی است که سارتر در بارگاهش در کافه ی دوماگو توصیه میکرد.» ("اعترافات فرانکوفیلی شکاک": راجر اسکروتن: ترجمه ی محسن قائم مقامی: قلم یاران: شماره ی 44: بهار 1404: ص 73-72)

اسکروتن انگلیسی که خودش از طرفداران ادبیات فرانسوی و آلمانی و اثرات آنها بر ادبیات انگلیسی بود و بخشی از دانشجویی خود را در فرانسه گذرانده بود، با مشاهده ی وقایع شورش دانشجویی مه 1968 فرانسه دچار تشویش شد چون رد محتویات آن ادبیات در خرابکاری های رخ داده در آن اتفاقات را مشاهده کرده بود:

«در بین همه ی نویسندگان، توافقی شگفت آور بر سر ماهیت دشمن وجود دارد. دشمن بورژوازی است، طبقه ای که بر طبق کاریکاتور مارکسیستی از تاریخ، نهادهای جامعه ی فرانسوی را از انقلاب 1789 بدین سو به انحصار خود درآورده است و طبقه ای که ایدئولوژیش از آن زمان از طریق همه ی مجراهای ارتباطی نشر و رواج یافته است. در پس خانواده ی پدرسالاری که دوبوار سخت بدان تاخته، در پس نهادهای زندان و دارالمجانین که فوکو مفتضح و بی اعتبارشان کرده، در پس "ماشین میل" دلوز و گتاری و هنجارهای ارج و احترام دگرجنس خواهی که سارتر در سن ژنه به مضحکه کشیده، قدرت واحدی ایستاده است؛ قدرتی هم اقتصادی و هم معنوی، و بسیار وسیع تر و فراگیرتر از آن که بتوان آن را با یک گروه صرفا بشری یکی گرفت، یعنی قدرت و زور بورژوازی. انقلابی های آماتوری که طرف صحبت من بودند، عموما درباره ی این که امیدوارند به جای "سیستم" یا "ساختارها"یی که کمر به نابودیش بسته بودند، چه بگذارند، هیچ تصور روشنی نداشتند. ولی در تصورشان از دشمن و عزمشان به نابودی آن متفق القول بودند. بورژوای دشمن خو یک انتزاع کاملا فراگیر بود، که همه جا میشد با آن مواجه شد، و حضورش را دقیقا فوران ناگهانی میلی کین توزانه به حمله و یورش به ساحت خودآگاه ثابت میکرد. اگر هوس واژگون کردن یک ماشین و به آتش کشیدنش به سرت میزد، در این صورت آن ماشین نمادی از مالکیت بورژوازی بود. اگر از دیدن زوجی خوش پوش و آراسته و محترم که دست در دست هم داده و از خیابان میگذشتند، دچار خشم ناگهانی میشدی، در این صورت ثابت میشد که آن دو از اعضای بورژوازی هستند. اگر با دیدن یک پلیس، دستت به سمت سنگ میرفت، به این دلیل بود که پلیس ها در کل، و بخصوص این یکی، مامور بورژواها هستند. اگر یک کتاب، یک عکس، یا قطعه ای موسیقی، دلخور یا متغیرت میکرد، اثباتی بر این بود که سرچشمه ی بورژوایی دارد، و اگر نمیتوانستی بدون تمسخر و توهین از کنار یک کشیش بگذری، همین روشن ترین قرینه بر این بود که دین نهادی بورژوایی است. دفو مینویسد که در روزگار ملکه آن، خیابان های لندن "پر بود از مردان باشهامتی که آماده بودند تا پای جان علیه دستگاه پاپی بجنگند بدون این که بدانند این به اصطلاح POPERY آدم است یا اسب." همین راجع به پاریس دوران جوانی من هم راست می آید که خیابان هایش پر بود از جوانانی که حاضر بودند تا پای جان علیه بورژوازی بجنگند بدون آن که بدانند این یک ایده است یا یک اونیفورم و بی تردید نمیدانستند که با هر فهم معقولی از این اصطلاح، خودشان هم بورژوا هستند.» (همان: ص70-69)

این جا هم باز شباهت های دیگری بین ماجراهای فرانسه و انقلاب ایران در یک دهه بعد از آن می یابیم. در هر دو مورد، همه ی تقصیرات گردن سیستمی می افتد که جامعه را میسازد و ازآنجاکه هیچ شناختی از این سیستم و تمایزاتش از وضعیت روانی واقعی افراد جامعه وجود ندارد، تصور میرود اگر سیستم سقوط کند، همه چیز خوب میشود. این است که در انقلاب ایران سرودی تولید میشود که میگوید: «دیو چو بیرون رود، فرشته درآید.» یعنی نظام سلطنتی دیوی است که اگر از کشور خارج شود، هر کس جایش بیاید فرشته است. الان هم ازآنجاکه همان چرخه ی کذایی هایدگری بورژوازی غربی در ایران کپی شده، باز هم احساسات مشابهی شبیه احساسات دانشجوهای انقلابی فرانسوی نسبت به نسخه ی غربی این چرخه، در ایران باززایی شده که بر اساس آن، ناراضیان تصور میکنند اگر جمهوری اسلامی برود همه چیز درست میشود. البته دقیقا به خاطر ریشه ی عمیق این واکنش در خود بورژوازی است که ناراضایتی هایشان به هیچ جا نمیرسند و حتی دشمن خارجی را از یاری آنها میترساند (همانطورکه آشوب های سال های قبل ایران نشان میدهند) چون نظام جمع گرا فقط از طریق اطاعت مردم معمولی از آن وجود خواهد داشت و به خاطر غیر قابل تفکیک بودن نظام و مردم، میبینیم که در مواقع آشوب، شورشیان به نام دفاع از مردم تابع، با صدمه زدن به همان مردم، به نظام صدمه میزنند. این چیزی بود که اسکروتن به خوبی در شورش های دانشجویی فرانسه شناسایی کرد:

«ناگهان خودم را در آن سوی سنگربندی ها و دور از همه ی کسانی که میشناختم، یافتم. فهم کاملی ازآنچه داشت روی میداد نداشتم ولی غریزه ام با دیدن جوانک های لوس و ننر طبقه ی متوسط که خودروهای با زحمت به دست آمده ی طبقات فرودست را به آتش میکشیدند، این بود که جانب مالکان خودروها را بگیرم. از دانشجویان همدوره ام پرسیدم هدفتان چیست و میخواهید به چه برسید و همگی به من اطمینان میدادند که فرانسه وارد وضعیتی انقلابی شده و این که زمان سرنگونی بورژوازی و نشاندن پرولتاریا به جای آن فرا رسیده است. این چندان با ارزیابی من از طبقه ای که خودشان به آن تعلق داشتند یا طبقه ی قربانیانشان نمیخواند، ولی با این حال، زبان آنها را میشناختم و عزم جزم کردم که متن هایی که برابرم گذاشته میشد بخوانم تا سر از دلایل آشوب انقلابی درآورم و توضیحی برایش بیابم.» (همان: ص66)

اسکروتن، این متن ها را به سه دسته تقسیم میکند که یک دسته شان آثار سارتر و همکارانش است. اسکروتن، "جنس دوم" دوبوار را به عنوان اثری که «دیدگاه اساسا گمراه کننده اش درباره ی زنان بر دیدگاه هر رساله ی فمنیستی که خوانده بودم سایه ای سنگین افکنده و درواقع هر رساله ای را که بعد از آن تا زمان خنده ی مدوسای الن سیکسو نوشته شده، در سایه ی خود فرو برده است»، در همین دسته جای میدهد. دسته ی دوم، «مانورهای پرتصنع و پرتکلفی در رتوریک بودند با همه ی خودنمایی ها و ادا و اصول سارتر متقدم» که سرآمدشان فوکو بود با «مقالات رندانه اش درباره ی خاستگاه های زندان و دارالمجانین» که بر اساس آن: «هر دیسکوری با بیان، تقویت و پنهان کردن قدرت کسانی که آن دیسکور را سرپا نگه میدارند، به پذیرش و قبول دست پیدا میکند و کسانی که هر از گاه به واقعیت امور پی میبرند، در جامعه ی بورژوایی همواره یا مجرم شناخته و زندانی میشوند یا دیوانه و مجنون تشخیص داده و جایی محبوس میشوند؛ سرنوشتی که خود فوکو به طریق مرموز و توضیح ناپذیری دچارش نشد.» دسته ی سوم، «عبارت بودند از نظریه های وام گرفته شده از براندازان بزرگ بخصوص مارکس و فروید که در نثری چنان گنگ و مبهم و خود مرجع حل شده بودند که کمابیش غیر قابل فهم بودند. از این قماش، به ویژه آلتوسر، دلوز و فلیکس گتاری قابل توجه بودند، به همراه ژاک لکان که در پس زمینه میپلکید، موجودی مخوف که عمدتا با گزارش هایی که از سمینارهایش میشد و شایعه های مربوط به تاثیر اغواگری های درمانیش خودش را بر سر زبان ها انداخته بود.» (همان: ص67-66)

اگر دقت کنید، دو دسته ی اخیر در پرداختن به مسائل روانی با هم ارتباطی دارند و جالب است که مسائل روانی با اگزیستانسیالیسم سارتری به بهترین وجه در بازپردازی فرویدیسم توسط لکان جمع آمدند و از آن جالب تر این که خود لکان درنهایت از اگزیستانسیالیسم فاصله گرفت چون متوجه شد اگزیستانسیالیسم با اعتبار بیش از حدی که به اراده ی انسانی میدهد از ناخودآگاه و اثر قدرتمندش بر ذهن انسان غافل است و درواقع تنها اثر مفید اگزیستانسیالیسم این است که خود غیر واقعی مردم در جامعه را هویدا میکند ولی نمیتواند خود واقعی به مردم بدهد.:

« گرایش‌های اگزیستانسیالیستی لاکان در بسط و توسعه ی ضدواقع‌گرایی او که در نوشته‌های فرویدی درباره ی محتویات ناخودآگاه می‌بیند آشکار می‌شود . می‌توان استدلال کرد که اگر روان تحت تأثیر مشترک (۱) تعامل بین محیط و ارگانیسم؛ و (۲) معانی مرتبط با تعامل مغز و جهان شکل گرفته باشد ، آنگاه محتویات روان ممکن است خود در طول زمان در دگرگونی‌های سوژه تغییر کند و اگر روان یک سیستم کل‌نگر باشد (تجلی یک سیستم تداعی‌گرای چندسطحی و به هم پیوسته‌ی چندگانه)، آنگاه این تغییرات می‌توانند بسیار عمیق باشند. این احتمال (که توسط فروید کم‌اهمیت جلوه داده شده است ) این است که با پالایش درک فرد از زبان و پیچیدگی های زندگی اجتماعی، زندگی روانی فرد و محتویات آن، حتی در سطح ناخودآگاه، از نو پیکربندی شود. این برای اگزیستانسیالیست‌هایی (مانند سارتر ) که معتقدند سکون و "شی‌ءبودگی" (هستی در خود) ذهن ناخودآگاه، نقص بزرگی در نظریه ی فرویدی است، بسیار دلچسب است. اگزیستانسیالیست‌ها استدلال می‌کنند که بیان محتوای روانی یا ذهنی ، سوژه ی آگاه را درگیر می‌کند و ناخودآگاه فرویدیِ جبرگرایانه یا یا زیستشناختی، یک افسانه است .در واقع، کل‌گرایی یک سیستم پیوندگرا، خوانش بسیار قابل قبولی از این ادعا ارائه می‌دهد. در برخی نقاط، تأثیر متقابل مواجهه با محیط و ساختار شناختی بالاتر که توسط دلالت ایجاد می‌شود، ممکن است منجر به عملکرد نامشخص (اما از نظر علّی قوی) مواد روانی شود، همانطور که فروید پیش‌بینی کرده بود. در این صورت ، کار روان‌درمانی این خواهد بود که فرد را قادر سازد تا با این مواد روبرو شود و آنها را به گونه‌ای بیان کند که روایت آگاهانه، لحظات مهم مواجهه ی مداوم بین سوژه و جهان را به طور مناسب‌تری ادغام کند. اگر کل‌گرایی تداعی‌گرایانه را در این امر وارد کنیم، می‌بینیم که محتویات ذهن، مادامی که بتوان به شیوه‌ای به اندازه ی کافی قوی به آنها دسترسی داشت، اساساً در معرض تجدیدنظر هستند. هم لاکان و هم یاسپرس اشاراتی به ضدواقع‌گرایی در نوشته‌های فروید درباره ی ناخودآگاه را برمی‌گزینند تا راه را برای چنین دیدگاهی باز کنند. اما لاکان همچنین انواعی از ساختارگرایی را وارد می‌کند، به طوری که هرگونه تمایلی به دیدن فرد وجودی به عنوان امری متعالی از وجود واقعی دنیوی تضعیف می‌شود.»:

Existentialism: https://nosubject.com/

طبیعتا با این نگاه بدبینانه واقعا نمیتوان به فلسفه دست یافت که هدف خود را بهتر کردن ذهنیت بشر معرفی میکند. بعضی از روانکاوها هم بر اثر ملاحظاتی مشابه، از ورود یافتن روانکاوی به فلسغه راضی نیستند. مثلا پروفسور دونالد کاروت از گلندن کالج دانشگاه یورک، در مقاله ی "روانکاوی، فلسفه، اگزیستانسیالیسم" مینویسد:

«نظریه ی فروید در دوگانه ی طبیعت/پرورش گرفتار شد. فروید انسان را به عنوان یک قنطورس، یک نهاد حیوانی در تنش دائمی با یک خود و فراخود انسانی می‌دید. او به اشتباه ویرانگری انسان را طبیعی و زیست‌شناختی کرد. در مورد غریزه ی جنسی، گذشته از همه ی مسائل ترجمه (بله، او [برای غریزه] از اصطلاح trieb [به معنی رانه] استفاده کرد نه instink t)، او همچنان triebe را ناشی از یک منبع جسمی توصیف می‌کرد، که منظور او از آن مغز نبود، بلکه یک ناحیه ی بدنی شهوت‌زا بود. (فروید هرگز نتوانست ناحیه ی جسمی را که باعث پرخاشگری می‌شود تعیین کند، که باید باعث می‌شد او از خود بپرسد که آیا کل این ایده ی غرایز ناشی از منابع جسمی ممکن است اشتباه باشد.) اما این شر منحصر به فرد انسانی ما را به حیوان، حیوان درون ما، فرافکنی می‌کند، در حالی که در واقعیت از آنچه در مورد انسانیت ما منحصر به فرد است ناشی می‌شود: خودآگاهی ما؛ آگاهی ما از زمان و از مرگ و میر؛ اضطراب وجودی که چنین آگاهی، از جمله آگاهی از آزادی ما، در ما ایجاد می‌کند؛ و ظرفیت ما برای آنچه جی اچ مید «نقش‌پذیری» (یعنی همدلی) می‌نامد که ما را قادر می‌سازد از آگاهی همدلانه خود از تجربیات دیگران برای کمک به آنها یا دستکاری و آسیب رساندن به آنها استفاده کنیم.

در رابطه با قطبیت طبیعت/تربیت، من چهار موضع ممکن را می‌بینم:

۱. زیست‌گرایی: تأکید یک‌جانبه بر نقش علّی عوامل زیستی (آناتومیکی، فیزیولوژیکی، عصبی و غیره).

۲. محیط‌گرایی: تأکید یک‌جانبه بر نقش علّی عوامل محیطی (شرطی‌سازی، تأثیرات اجتماعی و فرهنگی).

۳. تعامل‌گرایی زیستی-اجتماعی: هم طبیعت و هم تربیت، هم وراثت و هم محیط (موضع فروید: نهاد + خود/فراخود).

مانند توصیف دنیل استرن از «حواس پیش‌کلامی خود» که او آن را پیش از ظهور حس کلامی خود می‌بیند، من کار بیون، بیک، ملتزر و دیگران را در مورد آنچه که ممکن است پیش‌سازها یا نمونه‌های اولیه عملکرد نمادینی باشند که ما در سال دوم شاهد ظهور آن هستیم، بسیار جالب می‌دانم - تا زمانی که چنین کاری برای محو کردن آنچه که من به عنوان تمایز اساساً مهم بین چنین پیش‌سازهای پیش‌کلامی و نوع نمادگرایی که در طول سال دوم ظهور می‌کند و برخلاف پیش‌سازهای آن، انقلابی واقعی در ذهن ایجاد می‌کند، استفاده نشود. اجازه دهید آن را به طور دیگری بیان کنم: این کار انقلابی در ذهن ایجاد نمی‌کند، ذهن را ایجاد می‌کند، یا همانطور که ترجیح می‌دهم بگویم، وضعیت انسانی را که هایدگر آن را دازاین، انسان-در-جهان، می‌نامد و کیرکگور، هایدگر و سارتر آن را بر اساس آزادی، اضطراب، مراقبت و گناه توصیف می‌کنند - ویژگی‌هایی که به نظر می‌رسد هم در گونه‌های مادون انسان و هم در نوزادان (آنهایی که به معنای واقعی کلمه در زیر گفتار قرار دارند) وجود ندارد. لطفاً روشن کنید که با تأکید بر منحصر به فرد بودن بشریت در این موارد، من به هیچ وجه برتری ما را جشن نمی‌گیرم، بلکه فقط تفاوت ما را ستایش می‌کنم. بخشی از تفاوت ما، علاوه بر خلاقیت و عشقی که این تفاوت ایجاد می‌کند، ظرفیت ما برای دیوانگی و ویرانگری بی‌نظیر در سایر گونه‌ها است. اگرچه من با این درجه از بدبینی توماس هاردی موافق نیستم، اما مطمئناً می‌توانم با شعر "قبل از زندگی و بعد از آن" او که با این سطرهای تاریک به پایان می‌رسد، ارتباط برقرار کنم: "قبل از اینکه جهل دوباره تأیید شود، تا کی، تا کی؟" از سوی دیگر، فلسفه ی قاره‌ای چنان درگیر تاریک‌اندیشی و برساخت‌گرایی و نسبی‌گرایی اجتماعی افراطی شده است که گاهی اوقات با ارزش‌های حقیقت که در روانکاوی فروید، کلاین و بیون بسیار محوری هستند، بیگانه به نظر می‌رسد. با توجه به سطح انتزاع فکری که در بسیاری از بحث‌های جاری روانکاوی از سوی کسانی که به دنبال رهایی آن از پیوندهای سنتی‌اش با روانپزشکی و روانشناسی بالینی هستند، منعکس می‌شود، لازم نیست به هیچ وجه ضد روشنفکری باشید تا با مفهوم فلسفه به عنوان «خانه» ی جایگزین روانکاوی احساس ناراحتی کنید. از آنجایی که چرخش زیست‌شناختی و دارویی در روانپزشکی، روانکاوی را در آنجا به حاشیه رانده است، و آموزش محدود و پوزیتیویستی روانشناسان، روانشناسی را نامناسب می‌کند، فکر می‌کنم زمان آن رسیده است که روانکاوی نیاز خود به یک «خانه» را کنار بگذارد و رشد کند و خانه‌ای برای خود ایجاد کند: یک حرفه ی روانکاوی مستقل - و امیدوارم که علاوه بر اینکه تحت تأثیر فلسفه ی وجودی باشد که قادر به رهایی روانکاوی از آنچه هابرماس به درستی به عنوان «خود-سوءتفاهم علمی» آن، پوزیتیویسم، مکانیسم، زیست‌شناسی و تقلیل‌گرایی آن تشخیص داده است، باشد، همزمان به مسائل عمیقاً بالینی در مورد چگونگی بهترین کار با خیال‌پردازی، اضطراب، حسادت، خشم و تخریب نیز توجه کند. اگرچه تا حدی ممکن است لازم باشد که برای مقابله با حملات فلسفی به روانکاوی یا تقلیل آن، خود را با فلسفه مشغول کنیم، اما به همان اندازه ضروری است که از تابع شدن روانکاوی به فلسفه خودداری کنیم و خود را با مسائل عمیقاً بالینی در مورد چگونگی بهترین کار با مقاومت‌های غیرقابل‌حل، و انتقال‌های متقابل و غیره مشغول کنیم . من از مطالعاتم در فلسفه، الهیات و نظریه ی اجتماعی بسیار بهره برده‌ام؛ آنها به طرق بی‌شماری کار مرا به عنوان یک روانکاو تحت تأثیر قرار می‌دهند. اما همانطور که در مورد اکثر روشنفکران صادق است، این علایق همچنین به مقاومت من در مواجهه و کار با خیال‌پردازی‌های سرکوب‌شده و در غیر این صورت محافظت‌شده در برابر اضطراب و گناه، نفرت، شهوت، حسادت، حرص و طمع، خودشیفتگی، سادیسم، مازوخیسم و ​​غیره کمک کردند و همچنان می‌کنند. نظریه‌پردازی بسیار آسان‌تر از مواجهه ی واقعی با خود یا مواجهه با آن دسته از بیماران چالش‌برانگیزتری است که ما را مجبور به مواجهه با خودمان می‌کنند.:

Psychoanalysis, Philosophy, Existentialism: Donald L. Carveth: http://www.yorku.ca/

این که فلسفه «گاهی اوقات با ارزش‌های حقیقت ... بیگانه به نظر می‌رسد» واقعا دلیل خوبی برای ترسیدن از فلسفه است. حقیقت جویی شامل بیان آن به دیگران هم میشود و «گاهی اوقات» فلسفه دلیلی نمیبیند که چیزی را کشف کرده است با مردم معمولی در میان بگذارد و سخت گوییش هم دقیقا به خاطر همین است.

گیلیان رز (1995-1947) یکی از سخت گو ترین فلاسفه بود و یک دلیل سختی فهم نوشته هایش این بود که این نوشته ها ملغمه ای از رشته های مختلف اندیشه –از فلسفه گرفته تا الهیات، نظریه ی حقوقی، یهودیت، مدرنیسم ادبی، نظریه ی سیاسی، جامعه شناسی و حتی معماری- بودند که به هم مربوط و سنتز میشدند. اما درست در سال انقلاب ایران یعنی 1979 میلادی، گیلیان رز در سلسله سخنرانی هایی در دانشگاه ساسکس، بخشی از سرراست ترین صحبت های خودش را حول توجهش به یکی از تاثیرگذارترین شاخه های فلسفه بر زندگی مدرن یعنی مکتب فرانکفورت بیان کرد، مکتبی با مشی مارکسیسم انتقادی که به این موضوع مهم میپرداخت که چرا برخلاف پیشبینی مارکسیسم، پرولتاریا موفق به سرنگون کردن بورژوازی نمیشود. به گفته ی رز: «مکتب فرانکفورت از نظریه ی فروید برای توضیح شکل گیری اجتماعی سوبژکتیویته و تناقضات آن در جامعه ی سرمایه داری پیشرفته استفاده کرد. این مکتب، فکر میکرد که نظریه ی روانکاوی، ارتباط بین فرایندهای اقتصادی و سیاسی و اشکال فرهنگی منتج از آن را فراهم میکند. اما به آثار جامعه شناختی بعدی فروید که آشکارا و مستقیما نوشته شده بودند، مانند "تمدن و ناخرسندی های آن" روی نیاورد. این مکتب، تفسیر خود را بر تحلیلی از مفاهیم روانکاوی محوری فروید بنا نهاد. این مکتب به ویژه مجذوب این موضع فروید بود که فردیت یک شکل گیری، یک دستاورد است، نه یک امر مطلق یا مفروض. این مکتب میخواست نظریه ای در مورد از دست دادن استقلال یا زوال فرد در جامعه ی سرمایه داری پیشرفته تدوین کند که آنچه را که در وهله ی اول، استقلال یا فردیت محسوب میشد، ایدئال جلوه ندهد. این مکتب در بسیاری از مطالعات اصلی خود، از نظریه ی فروید استفاده کرد: در مطالعات خود در مورد پذیرش و بازتولید اقتدار در جامعه ی سرمایه داری متاخر، در بررسی و تلاش های خود برای توضیح موفقیت فاشیسم، در توسعه ی مفهوم صنعت فرهنگ و تاثیر آن بر آگاهی و ناخودآگاه مردم، و درنهایت، در بررسی کلی در مورد امکان یا عدم امکان تجربه ی فرهنگی و زیبایی شناختی در جامعه ی سرمایه داری متاخر.» توجه این مکتب مارکسیستی به جلوه های فرویدی فرهنگ در سرمایه داری متاخر در شرایطی انجام میگیرد که به گفته ی رز: «مارکس هیچ نظریه ای در مورد فرهنگ به معنای واقعی کلمه نداشت... در اواخر قرن نوزدهم، دیدگاه مارکس به تمایزات ایستا، مکانیکی و جبرگرایانه بین زیربنای اقتصادی و روبنای ایدئولوژیک، حقوقی و سیاسی محدود شد.» اما مکتب فرانکفورت، به بسط «نظریه ی فیتیشم کالایی مارکس» که در چند صفحه از فصل اول جلد اول "کاپیتال" مارکس مطرح شده بود، به عنوان رابطی بین فرهنگ و ایدئولوژی پرداخت. این نظریه بیان میکند که در دوره ی سرمایه داری، که بسیاری از کارگران محصولات خود را مستقیم نمیفروشند و شرکتی که برایش کار میکنند، محصولات را میفروشد، ارزش کالا فقط با قیمت آن محاسبه میشود و این درنهایت منجر به این میشود که روابط افراد و گروه های انسانی در رابطه ی بین اشیاء فرافکنی میشود و نوعی فیتیشیسم یا بت پرستی مدرن به وجود می آید. «مکتب فراکفورت معتقد بود که این ایده که روابط اجتماعی واقعی بین مردم، به روابط بین اشیا تبدیل شده و به عنوان روابط بین چیزها اشتباه گرفته میشود، مدلی برای رابطه بین فرایندهای اجتماعی و آگاهی ارائه میدهد. این مدل برخلاف تمایز بین زیربنای اقتصادی و روبنای ایدئولوژیک، صورتبندی های نهادی و ایدئولوژیک را به صرفا پدیده های فرعی یا بازتاب های ساده ی یک پایگاه تقلیل نمیدهد. بلکه توضیحی جامعه شناختی برای تعیین اجتماعی و در عین حال، خودمختاری نسبی سایر اشکال اجتماعی، مانند فرهنگ، ارائه میدهد. این مدل، راهی برای بیان این موضوع فراهم میکند که چیزی هم از نظر اجتماعی تعیین شده و هم تا حدی خودمختار است. برای مثال، مارکس نمیگوید که توهماتی که از فتیشیسم کالایی ناشی میشوند اشتباه هستند؛ او میگوید این توهمات، ضروری و واقعی هستند، اما با این وجود، آنها توهم هستند. این همان چیزی است که مکتب فرانکفورت از گئورگ لوکاچ به بعد، آن را "شیء وارگی" مینامید، اصطلاحی که خود مارکس از آن استفاده نمیکرد، اگرچه به دلایل مختلف با خود مارکس مرتبط شده است.» در همین رابطه، مکتب فرانکفورت «به نیچه علاقه مند بودند زیرا نیچه مفهوم سنتی سوژه را نقد میکرد. این مفهوم فلسفی سنتی سوژه که توسط اشکال خاصی از مارکسیسم، به عنوان مثال، تفسیر اگزیستانسیالیستی از مارکسیسم نیز پذیرفته شده بود، این است که وحدت آگاهی، اساس تمام واقعیت است. برعکس، مکتب فرانکفورت معتقد بود که واقعیت اجتماعی را نمیتوان به مجموع حقایق آگاهی تقلیل داد. این مکتب از این موضوع برای تاکید بر این نکته استفاده کرد که واقعیت اجتماعی را نمیتوان به آگاهی مردم از آن تقلیل داد، بلکه بر این نکته نیز تاکید کرد که تحلیل تعیین اجتماعی اشکال ذهنیت ضروری است: این که ذهنیت یک مقوله ی اجتماعی است.»:

“HOW THE FRANKFURT SCHOOL USED MARX, NIETZSCHE, AND FREUD” BY GILLIAN ROSE: ROBERT LUCAS SCOTT AND JAMES GORDON FINLAYSON: JACOBIN: 08/07/2024

الآن در سطح رسانه، از نظریات فرویدی مرتبا برای جذب اطمینان به ذهن ناآگاه مردم موقع القای مطالب ایدئولوژیک به آنها استفاده میشود. اگر این ایدئولوژی مادیگرایانه و در تحت کنترل همه جانبه ی بورژوازی است، دقیقا به خاطر همین موضوع سیطره ی بتپرستی یا فتیشیسم بر جهان مدرن است. حتی علت برجستگی ظاهرا غیر عادی زنان هم در نظریه ی فروید و هم در سطح رسانه نیز همین است. چون زنان همگی انعکاسی از الهه ی زمین در مذهب بتپرستیند که خود را در تمام موجودات زمینی تکثیر میکند و هر موجود یا شیء زمینی که زرق و برقش بیشتر انسان را به خود جذب کند، بیشتر به الهه نزدیک است. به نوشته ی کاترین کرین، «زرق و برق اگرچه با الهه مرتبط است، اما جنبه های هیولایی خود را هم دارد» چون از قدیم، به خاطر ارتباط زرق و برق با الهه، لباس های پر زرق و برق به زنان تعلق داشتند و گوناگونی لباس ها بسته به کارکردهای مختلفشان، در شخصیت های مختلفی منعکس میشد که فرد موقع حضور در مجالس و شرایط مختلف، به خود میگرفت. ازاینرو لباس ها میتوانستند ماسک های صوری مختلف یک شخص را تداعی کنند که در شرایط مختلف به چهره میزد و از فیلسوف و عاشق تا هیولا و فریبکار در نوسان بوده اند. به این ترتیب، درست مثل لباس که انسان را تکمیل میکند، هر شیئی که به انسان تشخص خاصی بدهد از اتومبیل گرفته تا تجهیزات الکترونیکی، میتواند در جای این ماسک قرار بگیرد. در عین حال، این ماسک به عنوان مکمل، مانند روح نرینه است که جسم مادینه را تکمیل میکند. این با آن بخش از نظریات فروید مرتبط میشود که موضوع ترس از اختگی در مرد را مطرح میکنند. فروید معتقد است که پسر از وقتی که متوجه تفاوت بنیادین دختر با خودش در نداشتن فالوس میشود، نوعی ترس از زن پیدا میکند که باعث فاصله گرفتن او از زنان میشود و آشتی کردن او با جنس مختلف، منوط به تهیه ی نوعی مردانگی دروغین برای زن است و به گفته ی فروید، فتیشیسم جنسی از این پدید می آید و مثلا مرد، میل به پای زن یا کفش زنانه پیدا میکند چون آنها را جانشین قضیب نداشته ی زن کرده است. به همین دلیل هم در فیلم ها معمولا نه فقط شخصیت های مهم زن، رفتاری مردانه دارند، بلکه در کنار آنها چیزی که به نوعی جانشین قضیب شود، قرار میگیرد. مثلا هارلی کوئین در داستان های بتمن، با یک چوب گلف یا یک چکش بزرگ ظاهر میشود که جانشین قضیب نداشته ی او است.:

“GODDESSES, MONSTERS: FREUD, MATERIAL EMBODIMENT , SURREALISM”: KATHERINE CREEN: KATHERINCREEN.WORDPRESS.COM: 21 OCT2016

این حسابگری ها با فروید به وجود نیامده و اگر عقیده ی قدیمی تر تشبیه قضیب مرد به مار را که فروید هم با آن همعقیده بود، به یاد بیاوریم، تا آغاز پیدایش انسان در کتاب مقدس عقب میرود، جایی که مار به زن ملحق شد و فقط همان موقع توانست مرد را فریب دهد و از بهشت اخراج کند. ارتباط زن با مار در تصاویر قادشه یا قدوشو الهه ی کنعانی جلب توجه میکند که سوار بر شیری با ماری در دست نشان داده میشده است اما همین الهه در مصر، سوار بر شیری با شلاقی در دست ظاهر میشود که یکی از اولین موارد جانشینی مار مقدس با یک شیء است. در کابالا این الهه همان شخینا همسر خدا و در حکم جهان مادی است که معادل با سوفیا الهه ی خرد یونانی هم هست. مار میتوانسته در حکم هر چیزی که انسان را نسبت به جسم محضش تشخص دهد، باشد، چه دانش عقلانی یا مذهبی باشد و چه جادوگری، که در دوره های متاخر و با اختصاص داده شدن نماد مار به هکاته الهه ی جادوگری، بیشتر بحث جادوگری مطرح شد.:

“the shekinah- she is the serpent”: sorita D,Este: patheos: 23 feb2017

آنجا ون کرالینگن بیشتر موضوع را از طریق تفاسیر نوین فروید توسط شاگرد طردشده اش یونگ دنبال میکند. به گفته ی ون کرالینگن، یونگ، زن را «دیگری» مرد میشمرد و میگفت که مرد «دیگری درونی» خود را به زنان فرافکنی میکند. در قدیم معمولا زنان، این دیگری را از روی مادر خود برمیداشتند و طبیعتا بسته به شخصیت های مختلف زنانه آنیماها نیز گوناگون بودند و از سوفیای خردمند تا هکاته ی جادوگر را دربرمیگرفتند. ولی با تثبیت تصویر الهه روی مریم مقدس در مسیحیت و اختصاص یافتن تمام خوبی ها به او، زنان بیرونی فقط میتوانستند تصویر جادوگر فتانه را به خود بگیرند و به همین خاطر است که قرون وسطی عصر شکار جادوگران زن به نظر میرسد و این کلیشه تا زمان ما باقی مانده است. اما در دوران مدرن با آزادی زنان، تصاویر آنیما بسیار متغیر و گوناگون شده است و آنچه ماری لوئیز فون فرانتس، با پیروی از نظریات یونگ به «مسخ مرد توسط آنیما» تعبیر میکند، سبب میشود تا با عوض شدن مداوم نقاب های آنیما در مرد، بسیاری از مردان نتوانند درباره ی مسائل، تصمیم های ثابت و قطعی ای بگیرند و به افرادی دمدمی مزاج و تقریبا فلج تبدیل شوند.:

“ANIMA POSSESSION: ARE YOU A SPINELESS WIMP?”: ANJA VAN KRALINGEN: APPLIEDJUNG.COM

با توجه به این که فروید، پدر و مادر را الگوهای مردانگی و زنانگی برای کودک در حال رشد برمیشمرد، فردریکا توبرینگ معتقد است که فروید، خود به نوعی به هم ریختگی جنسیتی در درگیرشدگی مضامین اسطوره ای ظاهرا زنانه به مردان را تایید کرد و این آنجا اتفاق افتاد که فروید در متنی کوتاه از سال 1916 رویای یکی از بیمارانش را که دیده بود پدرش به صورت یک پایین تنه ی برهنه با صورتی روی شکمش وارد اتاقش شد را به «یک اسطوره ی کمتر شناخته شده در مورد خودنمایی زنانه» مربوط میکند یعنی اسطوره ی بائوبو؛ زنی که در زمانی که دمتر الهه ی زنان از دزدیده شدن دخترش توسط هادس خدای دوزخ غمگین بود، با بالا زدن لباس خود و نشان دادن آلت جنسی خود به دمتر، او را خنداند.:

“MYTHOLOGICAL PARALLELS, THE VISUAL COMPLUSIONS: THE MATRIARCHAL SUBTEXT TO FREUDS ARCHAEOLOGY”: FREDRIKA TEVEBRING: AMERICAN IMAGO: V78: NUMBER2, SUMMER2021

دراینجا ممکن است برهنگی، همان جسم زنانه و لباس، ماسک باشد که برای هویدا کردن خود واقعی جهت نشان دادن صمیمیت، الگوپردازی شده باشد. میدانیم که غم دمتر به سبب از دست دادن دخترش، باعث پژمردگی طبیعت شد و با بازگشت دختر به دامن مادر، بهار فرا رسید. در مقاله ای از نشریه ی اینترنتی یوکیها آمده که این افسانه ی یونانی، احتمالا با یک داستان ژاپنی معروف مرتبط است که فرهنگش در ژاپن زنده تر مانده است: به سبب حمله ی سوزانوئو (خدای طوفان) به به آماتراسو الهه ی خورشید، آماتروسو به آمنو-ایواتو یا غار خورشید پناه میبرد و جهان در سرما و تاریکی فرو میرود. خدایان در بازگرداندن آماتراسو دچار مشکل میشوند. در این هنگام، آمانو-اوزومه خدای سرگرمی با برگزاری یک فستیوال رقص برهنه که با خنده های بلند خدایان همراه بود، آماتراسو را کنجکاو میکند. آماتراسو کمی از غار بیرون می آید تا ببیند صدای خنده به سبب چیست. در این هنگام، "آمه نو تاجیکارانوکامی" عضلانی (خدایی با قدرت مردان بسیار) آماتراسو را به زور بیرون میکشد و زندگی دوباره به جریان می افتد. موضوع خنده ی خدایان به برهنگی، ظاهرا با یک داستان عامیانه مرتبط است که باز هم با ماجرای دزدیده شدن زنی توسط هیولایی مرتبط است و به عنوان توجیهی برای یک نوع شوخی مسخره ی همگانی در ژاپن استفاده میشود که در آن، فرد برای مسخره کردن کسی یا کسانی، پشت به آنها میکند و به باسن خود سیلی میزند. به یک روایت، این عمل موقعی ابداع شد که غولی زنی را دزدید و به جزیره ی خود برد و درآنجا از او صاحب پسری شد. مادر و پسر نیمه جنش موفق شدند با قایقی از جزیره ی غول بگریزند ولی غول سعی کرد با بلعیدن آب دریا مادر و پسر را برگرداند. در این هنگام، پسر، دامن مادرش را بالا برد و با ملاقه ی برنج شروع به کوبیدن به باسن مادرش کرد. غول از خنده به قهقهه افتاد و تمام آب از دهانش بیرون ریخت و مادر و پسر گریختند. به روایتی دیگر، خود پسر، با ملاقه به باسن برهنه ی خودش زد و باعث خنده ی غول شد. در روایتی دیگر، خواهر بزرگتر زن ربوده شده قایق را برای نجات خواهر کوچکترش به محل آورد و با خواهر و خواهرزاده اش گریختند و موقع بلعیده شدن آب ها توسط غول، به پیشنهاد پسر غول، آنها با کوبیدن به باسن خود، باعث خنده ی غول و بیرون ریختن آب ها شدند و گریختند. تمام این روایت ها باز ناظر به خندیدن خدایان به برهنگی هستند و البته به عقیده ی نوریکو فوروکاوا استاد دانشگاه زنان تویو ایوا، این داستان، دلیل خوبی برای علاقه ی آنها به برهنگی نشان میدهد: ملاقه ی برنج جانشین قضیب مرد شده است و باسن جانشین آلت جنسی زنانه و درواقع کتک زدن باسن، جانشینی برای عمل جنسی است که به پیوند آسمان و زمین، و فراوان شدن نعمت های زمین تمثیل میشود؛ به همین دلیل هم در بعضی فستیوال های قدیمی کشاورزی در ژاپن میبینیم که در آن، در حرکتی نمایشی، فردی که ماسک یک تنگو (جن) را به صورت زده است، با ترکه های بامبو (نماد دیگر قضیب) به باسن بازیگر دیگری کتک میزند. بنابراین فرار زن از جزیره ی غول، همان فرار الهه ی طبیعت از جهان مردگان است و خنداندن غول، راضی کردن خدای مرگ و قحطی به چنین فراری. به همین ترتیب، اذیت کردن کسی با ضربه زدن به باسن خود یا او، همزمان نشانه ی پیروزی بر او و ابراز صمیمیت به او برای جلوگیری از شررسانی او بوده است.:

“SPANKING OF EXORCISM IN JAPANESE FOLKLORE”:IZUMI KAEDE: YUKIHA: 22/4/2024

مسلما این که هنرمندان رنسانس، شخصیت های اساطیر یونان و روم باستان را برهنه تصویر میکردند، بی ارتباط با جهانبینی مشابهی درباره ی برهنگی دوستی خدایان یونانی-رومی نبوده و قطعا به همان اندازه با جادوی جنسی ای مرتبط است که کلیسا در همان دوره علیه آن بسیج شده بود. از طرفی اگر کارهای مختلفی که در قرن 19 درخصوص ایجاد زندگینامه ی عیسی مسیح از ترکیب دل بخواهی خدایان پاگانیسم را به یاد آوریم و نیز این نظریه ی ادوین جانسون از همان قرن را تصدیق کنیم که قرون وسطای ماقبل رنسانس وجود نداشته و عصر مسیحی فقط در رنسانس جانشین پاگانیسم شده است، در این صورت، کل تصویر اروپای مدرن از دوران حکومت مسیحیت هنوز تابع پاگانیسم خواهد بود و ازجمله تصور ما از دوران سیاه و پر جهالت و پرفلاکت قرون وسطای مسیحی، فقط معطوف به این خواهد بود که چون جادوی جنسی و برهنگی ممنوع شده اند، برکت هم از جهان برخواسته است. اگر بخواهیم این تکه ی سنگین جهانبینی مدرن را به اندازه ی خود مسیحیت از پاگانیسم خالی کنیم، آن وقت دیگر هیچ چیزی در این جهان، اصالت و معنی نخواهد داشت و تنها کیش سیاسی در صحنه، کیش بی معنایی خواهد بود، یعنی همان کیشی که بر ادبیات فرانسه ی دوران آشوبناک دهه ی 1960 حاکم بوده است. این یکی از مایه های نگرانی اسکروتن انگلیسی درباره ی اوضاع حاکم بر جامعه و سیاست کشور خودش است تا جایی که تحقیر و نفرت شدیدش از آن ادبیات را پنهان نمیکند. وی مینویسد که امروزه در فضای پس از مه 1968 چپی هایس برسازنده ی آن ادبیات از فرانسه جارو شده اند و «طبقه ی روشنفکری لیبرالی که جایگزین آنها شده، مقام ها و مناصب اجتماعی برجسته ای را تصدی کرده که در محافل سیاسی آزادانه رفت و آمد دارند و در میان مردم همان چهره ای را دارند که ما در بریتانیا فقط در میان فوتبالیست ها و مدل های دنیای مد میبینیم؛ آنها برنامه های تلویزیونی دنباله دار خودشان را دارند، ستون های مخصوصی در مطبوعات دارند، با نمایش های عمومی و بارعام و معشوقگان خیره کننده. باورش کار سختی نیست که هنگامی که رئیس جمهور سارکوزی تصمیم گرفت دولت شورشی در لیبی را به رسمیت بشناسد، بعد از گفتگویی تلفنی با برنار آنری لوی بود که دست برقضا در همان زمان در بنغازی حضور داشت.» ("اعترافات فرانکوفیلی شکاک": پیشین: ص78) سوال این است که اگر فرانسه اینچنین مسیر خود را عوض کرده است، پس چرا فضای دانشگاهی بریتانیا الان دارد آن ادبیات چپ پیشین را پرورش و تقدیس میکند؟ پاسخ، تلاش برای تبدیل سیاست به تنها میدان مذهبی در صحنه است.:

«در استقبال و پذیرش یک جنبش فکری، عموما دو انگیزه دخیل است: یکی عشق به حقیقت است و دیگری نیاز به عضویت و تعلق. ادیان وانمود میکنند که به انگیزه ی نخست توجه دارند، حال آن که به واقع به انگیزه ی دوم جان میدهند و طلب عضویت را برمی آورند. علم انگیزه ی دوم را نادیده میگیرد و انگیزه ی نخست را تشویق و ترویج میکند. ولی علوم انسانی در وضعیت ناجوری بین این دو گیر کرده است... جوان ها مجذوب علوم انسانی میشوند چون در خودشان نیاز به چیزی غیر از حقیقت محض و استدلال را حس میکنند. آنها را یک نیاز اولیه ی بشری به جنبش وا میدارد، که نیاز به آیین گذار است، گذار به اجتماع. وجود این نیاز بدوی یکی از مهمترین کشف های انسانشناسی فرانسوی در اوایل قرن بیستم است. و آنچه خیلی زود به دنبال آثار متفکرانی نظیر آرنولت فان خنپ، و کلود لوی استروس معلوم شد، این است که جامعه ی مدرن، این نیاز را برآورده نمیکند. آیین های گذار در جامعه ی پساصنعتی یا ناقصند یا اصلا وجود ندارند و یکی از دلایلی که بسیاری از آدم ها بیرون آمدن از دوره ی نوجوانی را چنین دشوار می یابند همین است. از نظر من، ذات رشد نیافته و نابالغ هنری نظیر کارهای دیمن هرست و برادران چپمن، نیروی انکار زندگی و ازخودبیگانگی شیفته گونه ی آن، یکی از نتایج همین فقدان آیین های گذار است. اما نتیجه ی دیگر آن، که در فهم حیات آکادمیک امروز بسیار اساسی است، پیروزی و غلبه ی چرند (bullshit)در علوم انسانی است. آدم چرند را نمی آموزد، به آن تشرف می یابد. به هیچ دانش، هیچ اطلاعات و هیچ کاوش و تفحص عقلی ای نیاز نیست. کل چیزی که نیاز دارید تکرار فرمول های وردگونه و مانترا وار است: "فقط میل وجود و امر اجتماعی و دیگر هیچ." (دلوز و گتاری)؛ "بیرون از متن، چیزی وجود ندارد." (دریدا)؛ "E=mc2 معادله ای وابسته به جنسیت است." (ایریگاری)؛ و قس علی هذا. این گفته های رمزگونه نقش احضار جادویی یا اورادی را دارند که دانشجو با آن، وارد معبد بزرگ بی معنایی میشود.... بودریار که از حق نگذریم، از کاهنان همرده اش بسیار روشن تر مینویسد، آموزه ی معبد را به روشنی بیان کرده است: "علم مسئول چیزهایی است که پیشتر احاطه و صورتبندی شده اند تا پیروی از آن تضمین شود. عینیت چیزی جز این نیست و ارزش ها و اصولی که این دانش عینی را تصدیق میکنند چیزی نیستند جز یک نظام دفاعی و جهل تحمیلی، که هدفش محافظت از این دور باطل است." دانشجویی که در عطش عضویت میسوزد با خواندن این جمله احساس میکند که بار گرانی از دوشش برداشته شده، مانند باری که در تمثیل عالی "جان بانیان" درباره ی سیر و سلوک دینی، از دوش زائر برداشته میشود. او درمی یابد که هیچ عینیتی در کار نیست و نه هیچ حقیقت و واقعیتی که گفته های دانشجو با محک آن سنجیده و ناقص بودنش معلوم شود. حال، او آزاد و بی معارض است: میتواند پای در اجتماع بی معنایی بگذارد. ولی این اجتماع چه رستگاری ای عرضه میکند؟ آزادی برای سخن گفتن به زبان های ناشناخته البته ارزش خودش را دارد، ولی به خودی خود تسلای ماندگاری نیست. روح از نو زاده شده نیازمند همبستگی و مستغرق شدن در یک آرمان است، حس ایستادن شانه به شانه ی مشرف شدگان هم مسلک در فالانژ فناناپذیر نجات یافتگان. سیاست، با آیین مناجات و نیایش یکی میشود تا وعده ی الزام آور رستگاری را ایفا کند، چیزی که اجتماع را در برابر جهان دشمن خو سر پا نگه میدارد.» (همان: ص80-79)

اگر امروز، مردم ایران، مخالفت هایی با حکومت نشان میدهند، برای این است که مطمئنند حکومت رفتارهای غیر اخلاقی مرتکب میشود چون مردم ایران هرچقدر هم ادای کفر دربیاورند، آنقدر تحت تاثیر اسلام هستند که به اخلاقیاتی اعتقاد راسخ داشته باشند. برای همین است که موقع تبلیغات ضد حکومتی برای ایرانی ها، مدام حرف «حقوق بشر» پیش کشیده میشود تا اخلاق غربی همیشه در صحنه باشد و جانشین اخلاق اسلامی معرفی شود. اما چه خواهد شد اگر مانند مسیر مغربزمین موقعی که «حقوق بشر» را جانشین مسیحیت میکرد، مسیر ایران هم به مسیر مشابه غرب کشیده شود وقتی که امثال ترامپ و نتانیاهو تمام ارزش های حقوق بشر را به مسخره میگیرند و بلند بلند به کارهای ضد اخلاقی خود افتخار میکنند تا کم کم جا را برای پذیرش قانون بی معنایی جهان باز کنند، قانونی وحشی که مشروعیت خود را فقط از اثبات وحشی بودن همه ی مردم و ترساندن مردم خودی از بقیه ی مردم جهان به دست می آورد؟! کدام حکومت بدتر است؟ حکومتی که در آن مذهبی اخلاقی تبلیغ میشود که وسیله ی انتقاد از خود او را هم فراهم میکند، یا حکومتی که روی مذهبی استوار است که هیچ معنا و بنابراین هیچ اخلاقی را به رسمیت نمیشناسد و فقط به سبب دفاع از مردمی وحشی در مقابل بقیه ی مردمان وحشی جهان، ارزش خدمت کردن دارد؟

نوشته ی مرتبط:

معلم های سادیست کلاس مدرنیته و مبصرهای آنها برای درس تاریخ (بخش1)