غرب ایزدی علیه شرق منحط: اسطوره ای آسمانی که خوانش جغرافیایی پیدا کرد.
تالیف: پویا جفاکش
آیا تا به حال، به شعار «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی» فکر کرده اید؟ این سوال را میپرسم به خاطر این که در برخورد با بسیاری از جوانان جدید، متوجه شده ام که آنها هیچ شناختی از مارکسیسم و کمونیسم ندارند و جمهوری اسلامی، در نابود کردن خاطره ی انقلابیون قدیم، بسیار موفق ظاهر شده است. پدرم و پدربزرگم به خاطر برآمدن از دوران سابق، زیاد کلمه ی «بلوک شرق» را به کار میبردند و این آنقدر برایشان عادی شده بود که معمولا به تفاوت کاربرد این کلمه، با کاربرد رایج فعلی لغت «شرق» در ادبیات جمهوری اسلامی فکر نمیکردندو در قدیم، لغت «شرق» حداقل در بین عوام، بیشتر با کشورهای کمونیستی عجین بود که شورزوی به مانند کشوری که در شرق همسایه ی اروپا برد، پرچمدار آنان بود و شعار «نه شرقی، نه غربی» به معنای خارج از دو بلوک کمونیسم و کاپیتالیسم بوده است. اما ادعاهای کنونی جمهوری اسلامی که –البته فقط خطاب به عوام- میخواهد در استقلال شرق ایفای نقش بکند بی این که این شرق لزوما کمونیستی باشد، بیشتر به «شرق» در معنایی که در کتاب «شرقشناسی» ادوارد سعید آمده است نزدیک است: شرقی که نقطه ی مقابل غرب است و غرب علیه قدرت آن دسیسه چینی میکند و به عقیده ی سعید، خود مارکس هم در تحقیر شرق، بخشی از آن غرب است. «ژیلبر آشکار» در کتاب «مارکسیسم، شرقشناسی، و جهان وطنی» (2013) مقاله‌ی سوم خود به نام «مارکس، انگلس و شرقشناسی: درباره‌ی تکامل معرفت‌شناختی مارکس» را به نقد کتاب «شرقشناسی» ادوارد سعید اختصاص داده و در آن بیان کرده است که کتاب جریانساز "شرقشناسی" ادوارد سعید با قلمداد کردن گفتمان مارکسیستی به نوعی شرقشناسی و کوبیدن تمام شرقشناسی به عنوان یک پروژه ی استعماری، عملا جریان فکری ای را به راه انداخت که با طردکردن کامل گفتمان مارکسیستی و از میدان خارج کردن مارکسیست ها، شرق اسلامی را جولانگاه بنیادگرایان اسلامی و ناسیونالیست های افراطی نمود. میتوان اضافه کرد که یکی از نقاط ضعف شرقشناسی ادوارد سعید علیرغم تاثیر شدیدش از مارکسیسم این بوده که موضوع را صرفا فرهنگی –تضاد فرهنگ های شرق و غرب- میدیده و از بستر مادی فرهنگ –چیزی که مارکسیسم در آن برعکس راه افراط را میپیمود- غافل شده بود. بعدا محمد الیاس استاد دانشگاه ملی اسلام آباد با دستیاری محمد شیرازدستی از همان دانشگاه، مقاله ای منتشر کرد که به نوشته ی خودش «تلاش میکند تا مقالات ادوارد سعید را بررسی کند تا روایت‌های ایدئولوژیک/سیاسی مصمم او را که گفتمان فرهنگی را میسازد و بعداً با فضا، مکان، فرهنگ و هویت مواجه میشود، که بیشتر مادی بود تا صرفاً ایدئولوژیک، آشکار کند. به نوعی، ادوارد سعید با گذشت زمان متوجه شد که آثار اولیه‌اش مبتنی بر واقعیت نیستند و فقط بر جنبه بیرونی فرهنگی دلالت دارند.» الیاس مینویسد:
«با توجه به جایگاه متمایز ادوارد سعید در گفتمان پسااستعماری، زمینه‌های تلاش‌های فکری او نشاندهنده ی بی‌تفاوتی ناخودآگاه یا معصومانه‌ای نسبت به مسائل مادی است که جوامع پسااستعماری بلافاصله پس از پایان استعمار رسمی با آن مواجه بودند.... به نظر میرسد ادوارد سعید نیروی فرهنگی مهمی در پشت پرده است که به هویت‌های اجتماعی-فرهنگی جوامع حاشیه‌نشین کمک کرد تا در گفتمانی که اساساً تلاشی مستقل برای ابراز صدای مردم حاشیه‌نشین بود و تنها از جایگاه سرزمینی برخوردار بودند، به ظاهر اجتماعی-سیاسی خود دست یابند. او جایگاه فکری خود را در کتاب «فرهنگ و امپریالیسم» (1993) اثبات کرد و آن را با شواهد تاریخ‌نگاری از متن و سنتی که صرفاً فضای فرهنگی را ساخته بود، تثبیت کرد. اما وقتی شروع به نوشتن مقالات برای الاهرام (یک روزنامه ی مصری) کرد، جایگاه درونی خود را که با جایگاه‌های تثبیت‌شده ی قبلی‌اش در تضاد بود، برجسته کرد. او بحث مادی را به شیوه‌های زندگی فرهنگی، تجربیات اجتماعی و زادگاه منتقل کرد و با این کار، بی‌گناهانه سرمایه‌داری را در ایجاد گفتمان بی‌ثمر سیاست فرهنگی تسهیل کرد. اما وقتی ادوارد سعید شروع به نوشتن برای الاهرام کرد، بیشتر بر مسائل مادی تمرکز کرد تا بحث فرهنگی، به ویژه هنگامی که بر نگرانی‌های خود در مورد مسئله ی فلسطین تأکید کرد. این چیزی است که من به عنوان تضادهای جایگاهی درک میکنم.»:
Revisiting Edward Said: Culture vs Materiality (A study of his positionality Conflicts in Al-Ahram's articles): March 2024: Muhammad Ilyas, Muhammad Sheeraz Dasti: Panacea Journal of Linguistics & Literature 2(2):409-420
اشتباه اولیه ی سعید در برکنار دانستن فرهنگ از زیربناهای مادیش در کتاب "شرقشناسی" در مقاله ی جالبی از ویوک چیبر، استاد جامعه شناسی در دانشگاه نیویورک، بازتاب تازه ای به موضوع جدال شرق و غرب میدهد.:
«کتاب شرقشناسی ادوارد سعید یکی از تأثیرگذارترین کتاب‌های پنجاه سال گذشته است. این کتاب در مدت زمان بسیار کوتاهی، میراث استعمار را در قلب پژوهش‌های تاریخی مورد بررسی قرار داد. با این کار، حساسیت ضد امپریالیستی را در نسلی کامل از محققان غربی القا کرد. اما حتی در حالی که این کتاب پروژه ی امپریالیستی را به باد انتقاد میگرفت، منابع فکری لازم برای تحلیل آن و حتی بیشتر از آن، برای سرنگونی آن را به شدت تضعیف کرد. این مقاله به بررسی تناقضات شرقشناسی و زمینهای میپردازد که باعث نادیده گرفته شدن و حتی استقبال از نقاط ضعف آن شد. کمتر اثری به اندازه ی شرقشناسی ادوارد سعید بر چپ فعلی تأثیر گذاشته است. در وهله ی اول، این کتاب به سنگ محکی برای پژوهش‌های انتقادی پیرامون تجربه ی استعماری و امپریالیسم تبدیل شده است. اما، به طور گسترده‌تر، در جایگاه خود به عنوان متنی بنیانگذار مطالعات پسااستعماری، ردپای آن را میتوان در علوم اخلاقی - در مطالعات نژادی، تاریخ، نظریه ی فرهنگی و حتی اقتصاد سیاسی - مشاهده کرد. در واقع، به سختی میتوان کتاب‌های زیادی را یافت که در نیم قرن گذشته تأثیر بیشتری بر پژوهش‌های انتقادی داشته باشند. از برخی جهات، قرار دادن استعمار توسط سعید در مرکز دوران مدرن، نه تنها بر پژوهش، بلکه بر سیاست نیز تأثیر مفیدی داشته است. حتی با اینکه چپ در دوران نئولیبرالیسم عقبنشینی کرد، حتی با اینکه احزاب طبقه ی کارگر یا نفوذشان کاهش یافت یا در جریان اصلی جذب شدند، مرکزیت ضد امپریالیسم به طرز شگفت‌آوری نزدیک به مرکز گفتمان چپ باقی ماند - دستاوردی که تا حد زیادی به کتاب بزرگ سعید نسبت داده میشود. و حتی با اینکه سیاست‌های طبقاتی پس از وقفه ی طولانی خود دوباره در حال ظهور است، تصور آینده‌ای که در آن چپ در کشورهای اصلی، بی‌توجهی گاه فاجعه‌بار خود به تجاوز امپریالیستی و آرمان‌های طبقات زحمتکش در جنوب جهان را تکرار کند، غیرممکن است. در این بازآرایی قطب‌نمای اخلاقی چپ، شرقشناسی سعید همچنان نقش مهمی ایفا میکند. دقیقاً به دلیل جایگاه کلاسیک و نفوذ مستمرش، شرقشناسی شایسته‌ی بازنگری دقیقی است. اهمیت آن به عنوان یک تکیه‌گاه اخلاقی برای چپ ضدامپریالیست باید در برابر برخی دیگر از جنبه‌های نامطلوب میراث آن سنجیده شود. به طور خاص، این کتاب در کنار انتقاد از استعمار غربی و بررسی عمیق پوسته‌ی ایدئولوژیک استعمار، بدون شک در تحلیل گسترش استعمار چندین گام به عقب برداشته است. همین نقطه ی ضعف بود که برای حوزه‌ی نوظهور مطالعات پسااستعماری در دهه‌ی ۱۹۸۰ بسیار جذاب بود و به طرفداران آن این امکان را داد که ردای نقد ضدامپریالیستی را بر تن کنند، حتی زمانی که درگیر ذات‌گرایی و عجیب و غریب جلوه دادن شرق بودند که نماد ایدئولوژی استعماری بود. طنز کوچکی نیست که سعید، یک انسان‌گرا، سکولار و جهان‌وطن عمیقاً متعهد، اکنون با یک جریان فکری مرتبط است که همان ارزش‌ها را به سخره میگیرد. من استدلال خواهم کرد که این پارادوکس آشکار، در واقع، چندان مرموز نیست. این نشان‌دهنده‌ی نقاط ضعف واقعی در استدلال‌های اساسی شرقشناسی است - نقاط ضعفی که خیلی زود توسط منتقدان جنوب آشکار شدند، اما توسط چپ جدید در گریزش از ماتریالیسم نادیده گرفته شدند. همچنان که چپ بار دیگر منابع فکری خود را جمع‌آوری میکند و چالش مقابله با قدرت امپریالیستی را در پیش میگیرد، تعامل با شرقشناسی باید در صدر دستور کار آن باشد. در شرقشناسی دو استدلال در مورد رابطه بین امپریالیسم غربی و گفتمان همراه آن وجود دارد . استدلال اول، و استدلالی که به عنوان نوعی برداشت عامیانه از این پدیده ظهور کرده است، شرقشناسی را به عنوان توجیهی برای حکومت استعماری توصیف میکند. سعید قدمت این شرقشناسی را به قرن هجدهم، با ظهور آنچه اکنون امپراتوری دوم بریتانیا نامیده میشود، و ادامه ی آن تا جنگ سرد، زمانی که ایالات متحده جایگزین بریتانیا به عنوان هژمون جهانی شد، نسبت میدهد. در طول این قرن‌ها بود که شرقشناسی به عنوان مجموعه‌ای از دانش شکوفا شد که نه تنها نحوه ی درک شرق را توصیف و نظام‌مند میکرد، بلکه این کار را به شیوه‌ای انجام میداد که سلطه ی غرب بر آن را توجیه میکرد. از این رو، اگر ملی‌گرایان خواستار حق خودمختاری توسط آسیایی‌ها میشدند یا از نژادپرستی رژیم‌های استعماری انتقاد میکردند، مدافعانی که در شرقشناسی آموزش دیده بودند، میتوانستند پاسخ دهند: " شرقی‌ها هرگز معنای خودگردانی را آنطور که «ما» درک میکنیم، نفهمیده‌اند. وقتی برخی شرقی‌ها با تبعیض نژادی مخالفند در حالی که برخی دیگر آن را اعمال میکنند، شما می‌گویید «همه ی آنها در اصل شرقی هستند» و منافع طبقاتی، شرایط سیاسی، عوامل اقتصادی کاملاً بی‌ربط هستند. (...) تاریخ، سیاست و اقتصاد اهمیتی ندارند. اسلام اسلام است، شرق شرق است، و لطفاً تمام ایده‌هایتان در مورد چپ و راست، انقلاب‌ها و تغییر را به دیزنی‌لند برگردانید." به عبارت دیگر، مبانی عادی قضاوت سیاسی در مورد محیط‌های استعماری صدق نمیکرد، زیرا منتقدان استعماری با تکیه بر آنها فرض میکردند که مردم شرقی با همان نیازها و اهداف غرب انگیزه میگیرند. اما شرقشناسی توصیه میکرد که این یک مغالطه است. آسیایی‌ها بر اساس حق تعیین سرنوشت، یا طبقه یا منافع اقتصادی خود فکر نمیکردند. اعتراض به استعمار به این دلیل که این نیازها را نادیده میگیرد، یا به طور جاه‌طلبانه‌تر، ایجاد یک سیستم حقوقی مبتنی بر جهان‌شمولی فرضی آن نیازها، به معنای نادیده گرفتن تمایز فرهنگ شرقی بود. این اعتراض بر یک اشتباه قطعی استوار بود و در واقع، حتی میتوان آن را به عنوان بی‌توجهی به ویژگی فرهنگی آنها مورد انتقاد قرار داد. شرقشناسی با مفهوم‌سازی سوژه ی استعماری به عنوان «دیگری» اصیل، امپریالیسم را از هرگونه خطا مبرا کرد و در نتیجه، هرگونه مرجعیت اخلاقی را از مطالبات برای حق تعیین سرنوشت سلب نمود. استدلال سعید در اینجا توضیحی نسبتاً سنتی و ماتریالیستی در مورد چگونگی و چرایی اشغال چنین جایگاه برجسته‌ای در فرهنگ اروپایی در دوره ی مدرن است. همانطور که هر نظام سلطه‌ای گفتمانی ایدئولوژیک برای توجیه و طبیعی جلوه دادن جایگاه برتر خود ایجاد میکند، استعمار نیز گفتمانی مشروعیت‌بخش برای خود ایجاد کرد. نکته ی کلیدی در اینجا این است که پیکان علّی از سلطه ی امپراتوری به گفتمانی که خود ایجاد کرده است، امتداد می‌یابد - به عبارت ساده، استعمار، شرقشناسی را ایجاد کرد. بدون شک این استدلالی است که شرقشناسی به خاطر آن شناخته شده است. اما همچنین این مؤلفه از استدلال سعید، متعارف‌ترین و آشناترین آنهاست. سعید به هیچ وجه اولین ضدامپریالیستی نبود که شرقشناسی مدرن را به عنوان امری وابسته به پروژه ی استعماری توصیف کرد. یا به عبارت کلی‌تر، او اولین کسی نبود که نشان داد بخش زیادی از پژوهش‌های علمی اجتماعی و فرهنگی تولید شده توسط قدرت‌های استعماری، در واقع، در جهت توجیه حکومت آنها بر ملل شرقی بوده است. همانطور که خود سعید اشاره کرد، هرچند با کمی تأخیر، کتاب او توسط ده‌ها اثر که همین استدلال را مطرح میکردند، از محققانی که به جهان پسااستعماری تعلق داشتند، پیش از او منتشر شد. بسیاری، اگر نگوییم اکثر آنها، به نوعی به سنت مارکسیستی نزدیک بودند. بنابراین، آنچه کتاب بزرگ سعید را متمایز میکرد، استدلالی که او مطرح کرد نبود، بلکه دانش و کیفیت ادبی بود که او به آن بخشید. زیرا حتی در حالی که دیگران ادعاهایی مشابه با او داشتند، هیچ کس آنها را با همان شور و شوق و در نتیجه با همان تأثیر مطرح نکرده بود. اما سعید استدلال دیگری نیز مطرح میکند که در سراسر اثر بزرگش جریان دارد و این جهت علّی را معکوس میکند و بحث را به سمتی کاملاً جدید میبرد. در این روایت، شرقشناسی نه پیامد استعمار، بلکه یکی از علل آن بود - سعید تأکید میکند: "اینکه صرفاً بگوییم شرقشناسی توجیهی برای حکومت استعماری بود، به معنای نادیده گرفتن این است که حکومت استعماری تا چه حد از قبل توسط شرقشناسی توجیه شده بود، نه پس از وقوع. به عبارت دیگر، شرقشناسی بسیار پیش از دوران مدرن وجود داشت و به واسطه ی تصویری که از شرق ارائه میداد، شرایط فرهنگی را برای غرب ایجاد کرد تا پروژه ی استعماری خود را آغاز کند. این تصویر، در هسته ی خود، تمایل به دسته‌بندی، طرح‌ریزی و عجیب و غریب کردن شرق داشت و آن را در تضاد با غرب آشنا و پویا، مرموز و ثابت میدید. از این رو، غرب به عنوان مرکز پیشرفت اخلاقی و علمی تعیین شد و شرق عجیب و غریب و تغییرناپذیر، موضوعی برای مطالعه و درک بود، اما همیشه بیگانه و همیشه دور. سعید این گرایش را به دنیای کلاسیک بازمی‌گرداند که در طول دوره ی قرون وسطی ادامه یافته و در آثار بزرگ رنسانس و پس از آن به اوج خود رسیده است. این بدان معناست که شرقشناسی چندان محصول شرایط خاص یک مقطع تاریخی نیست، بلکه چیزی است که عمیقاً در خود فرهنگ غرب ریشه دوانده است. سعید برای پیشبرد این استدلال، بین شرقشناسی پنهان و آشکار تمایز قائل میشود. اجزای پنهان، هسته یث اصلی آن، معماری اخلاقی و مفهومی اساسی آن هستند که از زمان هومر وجود داشته‌اند و آن را به عنوان یک گفتمان تعریف میکنند. عناصر آشکار آن همان چیزی هستند که در هر دوره ی خاص به شرقشناسی شکل میدهند و از این رو، اجزایی هستند که در طول تاریخ تغییر میکنند. شرقشناسی آشکار، بخش‌های اساسی و زیربنایی تشکیل‌دهنده ی شرقشناسی پنهان را در یک دکترین منسجم سازماندهی میکند و منسجم‌ترین تجسم آن، البته، همانی است که در دوران مدرن ترکیب شده است. این تمایز، سعید را قادر میسازد تا این واقعیت آشکار را در نظر بگیرد که شرقشناسی، به عنوان یک گفتمان، در طول زمان و مکان بدون تغییر باقی نمانده است. او به راحتی اذعان میکند که برداشت‌های غربی از شرق، در طول قرن‌ها، دستخوش تحولات بی‌شماری در شکل و محتوا شده است. با این حال، "هر تغییری که در دانش شرق رخ دهد، تقریباً منحصراً در شرقشناسی آشکار یافت میشود ." به عبارت دیگر، این تغییرات فقط در نحوه ی بیان اصول اساسی شرقشناسی بوده است و جوهره ی آنها کم و بیش در طول قرن‌ها ثابت مانده است. سعید ادامه میدهد: "اتفاق نظر، ثبات و دوام شرقشناسی پنهان در طول زمان کم و بیش ثابت است." مسئله فقط این نیست که شرقشناسی نهفته خود را در منافذ فرهنگ غربی جا میدهد. بلکه این است که وقتی به این شکل محکم جا بیفتد، از یک تعصب ساده فراتر میرود و به یک جهت‌گیری عملی تبدیل میشود - تمایلی برای همسو کردن واقعیت با برداشت آن از چگونگی جهان. از نظر سعید، این موضع عملی، علیرغم تمام تغییراتی که در طول زمان تجربه کرده است، از دوران باستان تا دوران مدرن، ویژگی تعیین‌کننده ی طرز فکر شرقشناسی بوده است. این امر پیامدهای عظیمی برای سرنوشت روابط شرق و غرب دارد. سعید این سؤال را مطرح میکند: وقتی جهان به صورت تحلیلی، آنطور که شرقشناسی به ما میگوید، تقسیم شود، "آیا کسی میتواند (...) از عواقب انسانی جان سالم به در ببرد؟ (آیا) راهی برای اجتناب از خصومتی که مثلاً با تقسیم انسانها به «ما» (غربی‌ها) و «آنها» (شرقی‌ها) بیان میشود، وجود دارد؟" البته این سؤال بلاغی است، زیرا برای سعید، پاسخ آشکارا منفی است. خصومتی که توسط شرقشناسی نهفته پرورش یافته، به عنوان ستون فرهنگ غربی از نسلی به نسل دیگر منتقل میشود و همواره شرق را فروتر میبیند. و، همچنان که این خصومت درونی و به عنوان یک جهت‌گیری فرهنگی تثبیت میشود، میل به بهبود بومیان، کمک به آنها برای بالا رفتن از سلسله مراتب تمدنی، مقاومت‌ناپذیر میشود. این امر به آرامی شتابی را برای گذار از کسب دانش در مورد شرق به پروژه ی بلندپروازانه‌تر کسب قدرت بر آن ایجاد میکند. توصیف خود سعید از این فرآیند ارزش نقل قول دارد: " (شرقشناسی نهفته) که از نسلی به نسل دیگر منتقل میشد، بخشی از فرهنگ بود، به همان اندازه زبانی درباره ی بخشی از واقعیت، مانند هندسه یا فیزیک. شرقشناسی وجود خود را نه بر گشودگی و پذیرش خود نسبت به شرق، بلکه بر انسجام درونی و مکرر خود در مورد اراده ی سازنده‌اش برای تسلط بر شرق، استوار کرد." شرقشناسی نهفته در قالب یک «اراده ی معطوف به قدرت» عرضه شد - این جهت‌گیری عملی بود که در آن تجسم می‌یافت. از این رو، سعید میگوید که انباشت وسواس‌گونه‌ی حقایق، "شرقشناسی را به طرز مهلکی به سمت انباشت سیستماتیک انسانها و سرزمین‌ها سوق داد ." توجه داشته باشید که این نسخه از استدلال او تقریباً کاملاً نسخه ی اول، یعنی ماتریالیستی را وارونه میکند - به جای اینکه یک سیستم سلطه، ایدئولوژی توجیه‌کننده ی خود را ایجاد کند، این دومی است که اولی را ایجاد میکند: اکنون یک ایدئولوژی، روابط قدرتی را که توجیه میکند، ایجاد میکند. مطمئن نیستیم که سعید تا چه حد میخواهد بر این نکته تأکید کند - اینکه آیا او شرقشناسی را صرفاً یک شرط مساعد برای ظهور استعمار میداند، نه یک نقش قوی‌تر و پیش‌برنده‌تر. من بعداً در این مقاله به بررسی مزایای هر دو تفسیر خواهم پرداخت. اما به نظر میرسد واضح است که در این استدلال دوم، سعید شرقشناسی را به نوعی مسئول ظهور استعمار اروپایی میداند، نه فقط پیامد آن. حال، این استدلال، برخلاف استدلال اول، نوآوری قابل توجهی به نقد شرقشناسی می‌افزاید. همانطور که فرد هالیدی در بحثی درباره ی کتاب مشاهده کرد، نقدهای مربوط به ساختارهای شرقشناسی معمولاً رویکردی ماتریالیستی داشته و مبتنی بر اقتصاد سیاسی بوده‌اند؛ اصالت سعید در تدوین استدلالی ریشه دارد که به این رویکرد قدیمی‌تر اشاره میکرد، اما سپس قاطعانه از آن فاصله میگرفت و جایگزینی بی‌چون‌وچرا فرهنگ‌گرایانه ارائه میداد. از این رو، "در حالی که بسیاری از آثار دیگر در چارچوب کلی مارکسیستی قرار داشتند و نقدی جهانشمول بودند، سعید با اجتناب از تحلیل ماتریالیستی، در پی به‌کارگیری روش‌شناسی انتقادی ادبی و ارائه تحلیلی خاص برای چیزی به نام «شرق» بود." اکنون به این نوآوری می‌پردازیم. استدلال دوم سعید در سالهای اولیه ی پس از ظهور شرقشناسی ، توجه‌ها را به خود جلب کرد ، که بارزترین آن نقد گزنده‌ی صادق جلال العظم در کتاب "خمسین" و سپس در نقد صریح اعجاز احمد در کتابش "در نظریه"بود. همانطور که العظم به درستی مشاهده کرد، استدلال دوم سعید نه تنها در تضاد با هدف او در نقد دیدگاه‌های شرقشناسی از تاریخ مدرن بود، بلکه به طرز مهلکی آن را تضعیف میکرد. زیرا گفتن اینکه شرقشناسی عنصر تعیین‌کننده در ساختارهای غربی شرق بوده است، بدون نسبت دادن آن به هیچ شبکه‌ی اجتماعی یا نهادی، آنطور که سعید گفت، قویاً نشان میدهد که شرقشناسی به نوعی بخشی از دستگاه شناختی پایدار غرب بوده است. العظم اظهار داشت که این امر به ناچار به این نتیجه منجر شد که "شرقشناسی در واقع یک پدیده‌ی کاملاً مدرن نیست. (...) بلکه محصول طبیعی یک تمایل ذهنی باستانی و تقریباً مقاومت‌ناپذیر اروپایی برای تحریف واقعیت‌های سایر فرهنگها، مردمان و زبان‌های آنها، به نفع خود-تاییدی غربی است." اما اگر این چیزی است که سعید میگفت، آیا همان شرق‌شناسی‌ای را که او انکار میکرد، احیا نکرد؟ گذشته از همه ی اینها، یکی از ویژگیهای بارز این جهانبینی، ایده‌ی شکاف هستی‌شناختی بود که شرق و غرب را از هم جدا میکرد، شکافی که حوزه‌ها، مقولات و نظریه‌های برخاسته از غرب نمی‌توانستند از آن عبور کنند. به عبارت دیگر، ذهن غربی قادر به درک ماهیت واقعی فرهنگ شرقی نبود. به نظر میرسید که القای گفتمان شرقشناسی توسط سعید به عنوان یک جزء تغییرناپذیر فرهنگ غربی، همین ایده را تقویت میکرد - یعنی غیرقابل نفوذ بودن شرق برای چشمان غربی‌ها، از یونانیان گرفته تا هنری کیسینجر. همین پرسش‌ها در مورد استدلال دوم سعید توسط ایجاز احمد در ارزیابی برجسته‌ای از آثار گسترده‌تر او که تقریباً یک دهه پس از بررسی العظم منتشر شد، مطرح شد. احمد گمان میکرد که برداشت دوم سعید از ارتباط بین شرقشناسی و استعمار شاید ناشی از تأثیر میشل فوکو باشد، اگرچه برای احمد، جای سوال بود که آیا فوکو از ایده ی تداوم فرضی در گفتمان غربی از هومر تا ریچارد نیکسون حمایت میکرد یا خیر. با این حال، مشکل اساسی برای احمد وفاداری سعید به فوکو نبود، بلکه پیامدهای نظری و سیاسی قرار دادن شرقشناسی در اعماق فرهنگ غرب به جای قرار دادن آن در میان پیامدهای استعمار بود. احمد به طور خاص دو موضوع را مطرح کرد. اولاً، به نظر میرسید سعید، طرز فکر شرق‌شناسانه را چنان فراگیر و چنان قدرتمند میدانست که امکان فرار از چنگال آن بسیار بعید به نظر میرسید. از این رو، حتی متفکرانی که به عنوان منتقدان سرسخت استعمار بریتانیا شناخته میشوند، به آرامی در گالری شرقشناسان اروپاییِ یاغی ادغام میشوند. برجسته‌ترین چهره در این زمینه، کارل مارکس است که سعید تنها با سست‌ترین توضیحات، او را به این جایگاه ننگین تنزل میدهد. با توجه به نقش برجسته‌ای که مارکس و پیروانش نه تنها در انتقاد از نژادپرستی مدافعان استعمار، بلکه در جنبش‌های ضداستعماری - از ایرلند تا هند و از تانزانیا تا سرزمین خود سعید، فلسطین - ایفا کرده بودند، برجسته کردن این موضوع توسط احمد مطمئناً موجه بود. احمد، باز هم به درستی، خاطرنشان کرد که همان عباراتی که سعید به عنوان نمونه‌هایی از کوته‌بینی فرهنگی برجسته کرده است، به راحتی میتواند به شیوه‌ای بسیار متفاوت خوانده شود، به گونه‌ای که نه برتری فرهنگ غربی، بلکه وحشیگری حکومت استعماری را توصیف کند. در هر صورت، صرف نظر از قضاوت در مورد مارکس، آنچه در اینجا مورد بحث بود این بود که آیا سعید میتواند به حق ادعا کند که شرقشناسی نه تنها به یونان باستان بازمیگردد، بلکه از چنان قدرتی برخوردار بوده که حتی منتقدان آن را نیز جذب کرده است. احمد در ادامه به پیامد دوم و به همان اندازه مهم این تحلیل اشاره کرد. استدلال سعید، و همچنین واژگان او، به شدت به سمت جایگزینی توضیحات سنتی مبتنی بر منافع برای استعمار و جایگزینی آن با توضیحاتی که بر برخوردهای تمدنی متکی بودند، سوق داده شد. روایت‌های مرسوم از گسترش استعمار معمولاً به نقش گروه‌های ذی‌نفع، طبقات و مدیران دولتی به عنوان نیروی محرکه ی آن اشاره میکردند. برای مارکسیست‌ها، این نیروی محرکه سرمایه‌داران بود؛ برای ملی‌گرایان، «منافع بریتانیا»؛ برای لیبرال‌ها، رهبران سیاسی بیش از حد جاه‌طلب. آنچه در همه ی این توضیحات مشترک بود، نقش محوری بود که به منافع مادی به عنوان عامل محرک در حکومت استعماری میدادند. اما اگر در واقع، شرقشناسی به عنوان یک مجموعه فکری، معتقدان خود را به سمت انباشت سرزمین‌ها سوق میدهد، پس این منافع نیستند که این پروژه را هدایت میکنند، بلکه یک گرایش فرهنگی عمیقاً ریشه‌دار - یک گفتمان، به زبان معاصر - آن را هدایت میکند. همانطور که احمد نتیجه میگیرد: "این ایده‌ی شکل‌گیری هویت از طریق تفاوت، باز هم نه به قلمرو اقتصاد سیاسی اشاره دارد (...) که در آن استعمار را میتوان به عنوان فرآیندی از انباشت سرمایه‌دارانه دید، بلکه به ضرورتی اشاره دارد که از درون گفتمان برمیخیزد و همواره در خاستگاه گفتمان وجود داشته است، به طوری که نه تنها شرق‌شناس مدرن احتمالاً از قبل در دانته و اوریپید وجود دارد، بلکه خود امپریالیسم مدرن نیز به عنوان معلولی ظاهر میشود که گویی به طور طبیعی از رویه‌های ضروری گفتمان ناشی میشود." احمد موافقت خود را با قضاوت العظم مبنی بر اینکه سعید پیکان علّی را که معمولا از استعمار به شرقشناسی میرفت، معکوس کرده است، ابراز میکند. طبیعتاً، این بدان معناست که مطالعه ی این پدیده از حوزه ی اقتصاد سیاسی به تاریخ فرهنگی منتقل میشود. اما فقط این نیست که گسترش استعماری به نظر میرسد یک ساخته ی گفتمان باشد. او گرایش‌هایی را که در بر میگیرد، نه در یک منطقه یا دوره ی تاریخی خاص، بلکه در یک موجودیت تمایز نیافته به نام «غرب» قرار میدهد که دو هزاره به عقب برمیگردد. البته این یک ادعای شرق‌شناسانه ی کلاسیک از سوی سعید است، اما پیامدهای آن برای مطالعه ی استعمار عمیق است. زیرا استعمار اکنون نه به عنوان پیامد تحولات خاص یک دوره ی خاص، بلکه به عنوان بیان یک شکاف هستی‌شناختی عمیق‌تر بین شرق و غرب، نشانه‌ای از جهت‌گیری فرهنگی ساکنان اروپا، به نظر میرسد. ما از مقصر بودن سرمایه‌داران بریتانیایی به «غرب» بودن آن رسیده‌ایم - از طبقات به فرهنگها. سعید هرگز به انتقادات العظم یا احمد نپرداخت - شرم‌آور است، زیرا این انتقادات تا به امروز از مهمترین و مخرب‌ترین برخوردها با آثار او هستند. در یک گفتگوی خصوصی با العظم، او قول داد که به تفصیل پاسخ دهد و در واقع کل بررسی العظم را نکته به نکته از بین ببرد. اما او هرگز به این وعده عمل نکرد و به نقد احمد نیز پاسخی مکتوب نداد. در ادامه این مقاله، قصد دارم بر اساس آن مداخلات اولیه، در همان جهت بیشتر پیش بروم. احمد و العظم در این مشاهده که استدلال سعید از نقد ماتریالیستی ایدئولوژی به استدلال ایده‌آلیستی تغییر جهت داده است، محق بودند. اما در حالی که اتهام آنها درست بود، توجیه آنها برای آن به طور کامل توسعه نیافته بود - شاید به این دلیل که آنها ضعف استدلال سعید ایده‌آلیست را بدیهی میدانستند. با این حال، در شرایط امروز، مهم است که خط استدلالی را که آنها گشودند، بیشتر توسعه دهیم و نشان دهیم که چرا دیدگاه سعید به دلیل ایده‌آلیسم آن اشتباه است. نکته‌ی اصلی بحث من این است که استدلال دوم سعید - مبنی بر اینکه استعمار پیامد شرقشناسی است، نه علت آن - نه تنها از نظر پیامدهایش نگران‌کننده است، بلکه به اعتراف خود سعید، نمیتواند درست باشد. به عبارت دیگر، آنچه العظم و احمد از آن غافل بودند این بود که استدلال دوم با شواهد خود سعید در تضاد است. شرقشناسی نمی‌توانسته استعمار مدرن را ایجاد کند یا حتی به هیچ وجه به آن کمک کند. بنابراین، ریشه‌های آن را باید در اقتصاد سیاسی جستجو کرد، نه در فرهنگ اروپایی - همانطور که ماتریالیست‌ها دهه‌ها استدلال میکردند.»:
Orientalism and Its Afterlives: Vivek Chibber: catalyst journal: 12/2020
به عنوان پاسخ، اجازه بدهید با خود ادوارد سعید شروع کنیم که دوگانه ی شرق و غرب را مانند خود اروپایی ها و به پیروی از کتاب اول تواریخ هرودت، با هومر و داستان جنگ تروآی او در کتاب های ایلیاد و ادیسه شروع کرد. امروزه دو طرف این جنگ یعنی آخایی ها و تروایی ها را به مجموعه ای از دولتشهرها در یونان و یک شهر محدود در آسیای صغیر تعبیر میکنند ولی دیوید وارنر متیزن معتقد است که جنگ تروآ، در ابتدا یک جنگ جغرافیایی در زمین نبوده و غارت تروآ در شرق و انتقال گنج هایش به غرب، اشاره به نبرد نور و تاریکی در چرخه ی سالانه ی خورشد در تقویم داشته است. نیمه ی تاریک سال (پاییز و زمستان)، با غرب که غروبگاه خورشید و مظهر تاریکی است مقایسه میشود و نیمه ی روشن سال (بهار و تابستان)، با شرق که طلوعگاه خورشید و مظهر روشنایی است. نیمه ی اول و روشن سال، دوران پرباری طبیعت است و نیمه ی تاریک، دوره ی سترونی آن. ازاینرو دوره ی اول، انعکاسی از بهشت برین در عالم روحانی است و دوره ی دوم، انعکاسی از زندگی زمینی و ناقص ما در جهان مادی. ضعف و زوال خورشید که در حکم انحطاط تروآ است، به خزان طبیعت می انجامد و این در حکم سقوط روح از بهشت آسمانی به جسم فیزیکی در زمین مادی است. روح بشر باید پاک شدن و تصفیه و آلایش خود در اثر زندگی زمینی را بپذیرد همانطورکه خورشید دوار باید در فضای هبوط کرده به دوزخ جهان زیرین پس از غروب، تا جای ممکن شیاطین تاریکی را از بین ببرد و خود را برای طلوع جدیدی که در حکم بازگشت روح به جهان برین پس از مرگ است، آماده کند. در مذهب چینی تائوئیسم هم «سه گنج» شامل جینگ (نفس)، چی (انرژی حیاتی) و "شن" (روح) از عالمی فراتر به جهان زمینی ما می آیند و به آن برمیگردند. مذهب تائوئیسم به طور سنتی به لائوتزو نسبت داده میشود. در این راستا، متیزن رودررویی شرق و غرب در تروآ را نسخه ی دیگر یک رو به رویی بی خشونت دیگر در داستان چینی لائوتزو میبیند. لائوتزو پس از ترک لویانگ، به سمت غرب میرود و در دروازه ی سرزمین غرب، تائوته چینگ را مینویسد و آن را به دروازه بان میدهد و در غرب، از نظرها ناپدید میشود. نام لائوتزو، به معنی استاد پیر است. اسم اصلیش را "لائو لو" نوشته اند که ساخته شده از دو عبارت "لائو" به معنی پیر و "لو" به معنی "(فرزند) پسر" یا "کودک پسر" است. افسانه ی سنتی، این نام را به کودک پیر معنی میکند و میگوید که لائوتزو از زمان تولد از مادرش، موهایی سفید داشته است. اما نکته ی جالب این است که در مسیحیت چینی، موقع گذاشتن طرح سال نو و سال پیر در ایام کریسمس، جلو تصویر کودک سال نو، کلمه ی "لو" و جلو تصویر پیرمرد سال کهنه، کلمه ی "لائو" را درج میکنند و آوانگار به کار رفته برای آنها، همان دو آوانگار کلمه ی لائو لو برای لائوتزو در املای چینی آن است. کودکی، ابتدای زندگی، و پیری انتهای آن است و بنابراین لائولو همان توصیف عیسی مسیح به آلفا و امگا، و اول و آخر، در بین مسیحیان را به یاد می آورد. به همین ترتیب، لائوتزو و مسیح متولد در کریسمس، دو روی یک سکه اند و لائوتزو یا استاد پیر شرق، در انتهای سفر خود به درون تاریکی پاییزی، در تاریک ترین شب سال، به همراه خورشید کریسمس که عیسی مسیح است از نو متولد و جوان میشود و به تدریج تاریکی زمستان را شکست میدهد. در این سفر سالانه، لائوتزو قدمتی به اندازه ی بشر می یابد که به طور سنتی به 6000سال پیش و زمانی نسبت داده میشد که خورشید در زمان آغاز بهار، در صورت فلکی ثور یا ورزاو طلوع میکرد و ازاینرو قالب یک گاو نر را به خود میگرفت. به همین دلیل هم لائوتزو را معمولا و ازجمله در سفر به غرب، سوار بر یک گاو نر یا گاومیش تصویر میکردند. در بالای صورت های فلکی پاییزی دایره البروج، میتوان او را در قالب صورت فلکی عوا یا گاوران (BOOTES)مشاهده کرد. این صورت فلکی همزمان با بودیسم ذن و پیامبر آن "دامو" نیز نسبت دارد که در غرب، به نام هندیش بودی دارما نامیده میشود. دامو که بنیانگذار معبد شائولین و مکتب کونگ فوی آن است، به جوان مزاحمی که میخواست هر طور شده است، رهروی او شود، روی خوش نشان نمیداد ولی موفق نمیشد او را رد کند. عاقبت برای این که پاسخی به جوان دهد، در زمانی که برف سنگینی میبارید، به او گفت که هر وقت از آسمان برف خونین ببارد، او را به شاگردی قبول خواهد کرد. جوان که شن گوانگ نام داشت، برای این که این شرط را تحقق ببخشد، بازوی چپ خود را قطع کرد و دست قطع شده ی خونفشانش را با دست دیگر در آسمان چرخاند تا بخشی از برف آسمان خونین شود و بر زمین برف خونی ببارد. در این جا بود که دامو تسلیم شد و شن گوانگ را به شاگردی پذیرفت و او بعدا جانشین دامو در شائولین گردید. این اتفاق در دورانی افتاد که دامو 9سال پیوسته رو به دیوار یک غار به حالت زانو زده عبادت میکرد و پشت سر خود را نگاه نمیکرد و از جای بلند نمیشد طوری که هر دو پایش از تنش جدا شد. این به خاطر وضعیت صورت فلکی عوا است که میتوان شکل آن را به صورت یک انسان زانوزده هم تصویر کرد و از طرفی عوا را مصریان "ساق پا" مینامیدند و بابلی ها گاها با پای حلویی یک گاو مقایسه میکردند (تصویری که بعدا دو تشبیه متفاوت ساق پا و روح گاو در فالب یک گاوران را مطرح کرد) که میتواند پای به جا مانده از دامو در صحنه را هم نمایندگی کند. در مقابل عوا، صورت فلکی هرکول قرار دارد که در دست راستش گرزی را بالا برده است و در قصه ی بالا آن تبدیل شده به شن گوانگ که با دست راستش دست چپش را در هوا میچرخاند. دامو در کرانه ی رودخانه ی لو، توسط راهب بودایی حسودی مسموم شد و به قتل رسید و جسدش را در لویانگ در کرانه ی رود لو دفن کردند. ولی بعدا عده ای او را در آسیای مرکزی زنده و در حال بازگشت به زادگاهش هند یافتند درحالیکه بر عصایی یک صندل خود را حمل میکرد. وقتی این گزارش به چین رسید، قبر دامو را شکافتند و دیدند اثری از جسد او در آن نیست جز آن یکی صندلش. بد ین ترتیب، دامو درست مثل مسیح، پس از مرگ زنده شد و درست مثل لائوتزو به غرب سفر کرد. میتوان این انتقال پس از مرگ را با انتقال میراث مسیح به اروپا پس از شکستش در شرق تشبیه کرد و به همراه آن، انتقال میراث تروآ به اروپا و احیای آن به صورت امپراطوری روم در آنجا را به یاد آورد.:
“a blueprint that sits behind creation”: DAVID MATHISEN: STAR MYTHS OF THE WORLD: 1 JAN 2017
گذشتگان ما معتقد بودند که زمین، آینه ی آسمان است و هرآنچه در آسمان اتفاق افتاده است، مرتبا در زندگی آدمیان زمینی تکرار میشود. بنابراین اخراج از تروآ یا باغ بهشت در اثر ستم دیگران، به راحتی به صورت از دست رفتن بهشت در زندگی جمعی اقوام زمینی بر اثر ستم زمینیان دیگر تکرار میگردد که این به تقلید ما از زندگی دیگران برمیگردد. بنابراین قومی که ادعا کنند از اعقاب ساکنان یک بهشت گم شده ی زمینیند، شمه ای از بهشتی بودن و چگونگی دست یافتن به آن را نزد خود دارند، ادعایی که رومیان و در دیدگاه کلی اروپاییان پیشتر داشتند و بعدتر یهودی های اسرائیل مدرن، و اخیرا به تقلید از آنها ایرانی های جمهوری اسلامی، و روس های دوره ی پسا-یلتسینی در حال دزدیدن آن هستند.
دیدیه لاکاپله در مقابل هم قرار دادن بعضی بازسازی های تاریخی فومنکو و نوسفسکی در پروژه ی گاهشماری جدید، معتقد است که امکان برابر نهادن تروآی هومر با اورشلیم کتاب مقدس –که خود، انعکاسی از یک اورشلیم آسمانی است- وجود دارد و شهرهای مختلفی، از رم و ونیز گرفته تا استانبول و مسکو، خصوصیات این اورشلیم آسمانی را به خود جذب کرده اند. تروآ در اثر ستم آخایی ها تخریب میشود و بازماندگانش تحت رهبری انئاس بعد از یک سفر دریایی به لاتیوم میرسند و خودشان یا اعقابشان رم را تاسیس میکنند. این سفر دریایی در قصه ی بنی اسرائیل، به صورت گذر آنها از دریای سرخ موقع فرار از ستم مصریان و در راه رسیدن به ارض موعود یا سرزمین مقدس که اورشلیم در آن است رقم میخورد. امروزه مصر نام کشوری که سابقا قبط نامیده میشد است و سرزمین مقدس با قلمرو اسرائیل مدرن معروف به فلسطین اشغالی شناسایی میشود. کتاب مقدس در سفر خروج (8 : 3) به بنی اسرائیل وعده داده است که آنها بعد از خروج از مصر، به «سرزمینی خوب و بزرگ، با نهرهایی از شیر و عسل» وارد خواهند شد درحالیکه فلسطین اشغالی کنونی، ابدا جای بهتری نسبت به مصر کنونی به نظر نمیرسد و کاملا مشخص است که تعیین آن به عنوان سرزمین موعود اصلی، صرفا بر اساس مطامع استعماری غرب انجام شده است. در میان روایات دیگر از سرزمین موعود، فومنکو و نوسفسکی، مقبره ی یوشع در کوه بیکوز در کریمه ی اوکراین و در ساحل مقابل قستنطنیه یا استانبول کنونی را برجسته کرده اند. یوشع ابن نون را فرانسوی ها جاشوآ ناوین و روس ها ناویگن مینامیدند که هر دو لغت قابل تعبیر به دریانورد است و اینجا همان جایی است که مرز یوشع و انئاس از بین میرود. از نظر فومنکو و نوسفسکی، رم اول، قستنطنیه بوده است و یوشع بعد از گذر از دریا به اینجا میرسیده که رم انئاس و البته اورشلیم داود بوده است. در بازسازی فومنکو و نوسفسکی، اریحا که یوشع آن را فتح کرد، نام دیگر اورشلیم است. خود یوشع هم نماینده ی سلطان محمد دوم، فاتح عثمانی قستنطنیه است و شیپور یوشع که دیوارهای اریحا را فرو ریختند، همان توپ های سلطان محمد هستند که دیوارهای قستنطنیه را فرو ریختند. یوشع همچنین در نام همان یسوع نام اصلی عیسی مسیح است. یوشع جانشین موسی است و بسیاری از مسلمانان، عیسی را پسر مریم خواهر موسی میشمردند و بنابراین مرز زمانی بین موسی و عیسی قائل نبودند. همانطورکه میدانیم، کتاب مقدس یهود اسفار خمسه معروف به تورات به موسی نسبت داده میشوند و بعد از آن کتاب های دیگری می آیند که به انبیای بعدی منسوبند. کریمه و نواحی اطراف آن در اروپای شرقی، محل زندگی یهودیان قرائی است که فقط تورات را قبول دارند و بقیه ی کتاب های عهد عتیق را ناالهی میشمرند. این یهودی های ترک تبار، قابل مقایسه با سامری ها هستند که آنها هم از عهد عتیق فقط تورات را قبول داشتند. سامری ها نتیجه ی ترکیب 10 قبیله ی گم شده ی بنی اسرائیل با نایهودیان تحت تسلط آشور شمرده میشوند. این 10 قبیله کشوری به نام اسرائیل داشتند که بر اساس نامش میتوان نتیجه گرفت وجودش در اصل به پیش از یهودیت برمیگشت. نام اسرائیل را میتوان به اسرا-ایل تجزیه و به آسور-خدا معنی کرد که در این صورت، آنها خود آسوریان اصلی خواهند بود. در تاریخ یهودی-مسیحی، آشور یکی از 4 پادشاهی است که توسط نمرود پادشاه بابل درست شد. پراکنش اقوام و زبان های جهان در بابل اتفاق افتاد و به روایت سیگیسموند هربرشتاین منسوب به اواخر قرن 15، "روسیا" به معنای پراکندگی است. به همراه این نتیجه گیری، این ادعای کشیش ها که دیانت های سراسر جهان ریشه گرفته از دیانت اسرائیل است، باید به ریشه گیری مذاهب سراسری از مذهب آشور تفسیر شود. بنا بر کتاب مقدس رسمی فعلی، آشوری ها اسرائیل را تصرف کردند و شلمنصر آشوری عده ی بسیاری از آنها را به ناحیه ی گوزان در کرانه ی رود خابور و در مرز سرزمین های مدای یا مادها کوچ داد. فومنکو و نوسفسکی، نامجای گوزان را تلفظ دیگر "گشن" نام سرزمینی در مصر میشمرند که بنی اسرائیل تحت رهبری موسی و یوشع ازآنجا به مقصد سرزمین موعود حرکت کردند و بنابراین برخلاف ترتیب زمانی کتاب مقدس، کوچ موسی را فرع بر تسلط آشور تلقی میکنند. در مقایسه با خاستگاهی در روسیه، گوزان/گشن کتاب مقدس، فقط میتواند کازان/غازان از قلمروهای تحت حکومت تاتارهای روسیه باشد. موسس غازان را الغ محمد بیگ نامیده اند. به نظر لاکاپله او هم سلطان محمد فاتح است و هم الغ بیگ نوه ی تیمور. ضمن این که نام الغ بیگ، شکل دیگری از نام هلاکو خان نوه ی چنگیزخان است و میتوان گفت تیمور و چنگیز در ابتدا یک نفر بودند. نامجای غازان، ارتباط با قبایل "غزر" یا "خزر" را نشان میدهد که هون هایی ترک تبار تحت تاثیر یهود بودند. تصور میرود در جریان حرکت هون ها به غرب، آمیخته هایی با یهود از آنها موسوم به گوت ها و گتا ها در اروپا به قدرت رسیده اند که باعث نامیده شدن کلنی های یهودی نشین به "گتو" میباشند. لاکاپله نام آنها را با ختی های آناطولی و سوریه که بنی اسرائیل با آنها در سرزمین مقدس روابط متلاطمی داشتند مقایسه میکند. فومنکو و نوسفسکی معتقدند که نامجاهای کتاب مقدس همراه یهودیان ترک تبار از روسیه به خاورمیانه وارد شده اند و به صورت های مصر و آشور و سوریه و صور و دمشق و جلیل و پارس و مانند آنها روی مناطق جدیدی در خاورمیانه قرار گرفته اند. کارامزین مورخ روسی نوشته است که گوت ها همان ترکان اوغوز بودند. به قدرت رسیدن اوغوزها در خاورمیانه با سلجوقی ها رقم میخورد. سلجوقی ها بعدا به دو دسته ی سلجوقیان بزرگ و سلجوقیان روم تقسیم شدند که جدا شدن سلجوقیان روم تحت رهبری موسی نامی را که جانشینش اسرائیل نام دارد، لاکاپله با جدا شدن موسای پیامبر و بنی اسرائیلش از مصر تطبیق میکند. عثمانی ها هم از دل همین سلجوقی ها درآمدند و مشابهشان در تاریخ عتیق یهود، حشمونی ها (عنوانی مشابه "عثمانی") هستند که علیه سلوکی های یونانی (سلوکی=سلجوقی) طغیان کردند و اورشلیم را به تصرف درآوردند. یونانی بودن سلوکی ها تضادی با ترک بودن سلجوقی ها ندارد، چون آنها دارند فرهنگ ترکی یهودی قبل از تصفیه ی ایدئولوژیک عثمانی ها در زمان محمود اول در قرن 18 را نمایندگی میکنند. سلوکی ها دنباله های لشکر اسکندر در شرق نزدیکند. در بازسازی لاکاپله اسکندر در ابتدا فقط یکی از اقمار فرهنگی نفوذ یافته بوده و به صورت فردیت یافته در قالب اسکندربیگی نمایندگی میشده که در خدمت سلطان محمد دوم بوده، ولی بعد علیه او شوریده و پس از شکست، به ایتالیا گریخته است. این، انعکاسی از طغیان شاخه های غربی اشرافیت اروپایی علیه بنیادهای تاتاری خود است که در حمایت از فرهنگ یونانی سرکوب شده در شرق تداوم می یابد. اسکندر به عنوان نماد یونانی گری، خودش هم شباهتی با موسی دارد. درست مثل موسی که به خاطر دزدی از مصریان تحت تعقیب لشکر فرعون قرار گرفت، اسکندر هم به خاطر دزدی از سر سفره ی داریوش شاه پارس، تحت تعقیب لشکریان پارس قرار گرفت و همانطور که لشکریان فرعون در تعقیب موسی در دریای سرخ غرق شدند، تعقیب کننده های اسکندر هم در رود فرات غرق شدند. پارس کشوری است که در نوشته های یونانی، توسط سیروس بزرگ بنا شده است و این سیروس همان کورش روایات یهودی است که در کتاب اشعیا مسیح خدا معرفی شده است. نام کورش به معنی خدا و البته تلفظ دیگر عنوان کریست برای عیسی مسیح است و با این حال، کورش در کتاب اشعیا آشوری خوانده شده است. چگونگی ایجاد مرز آشور و پارس، در بخش دیگری از کتاب مقدس به نام استر آشکار میشود که در آن، کورش، اخشوارش نام دارد و تحت تاثیر همسر یهودیش استر، مردخای یهودی را نخست وزیر میکند و او یهودیان را در کشور به قدرت میرساند. فومنکو و نوسفسکی، با تطبیق و درهم آمیزی دو شاه مسکو به نام های ایوان سوم و ایوان چهارم که هر دو ملقب به مخوف بوده اند، به این نتیجه میرسند که ایوان مخوف اولیه، نسخه ی اصلی کورش است که تحت تاثیر استر خود به نام النای مولداوی، اشرافیت یهود را در کشور قدرتمند میکند و آنها یک اشرافیت خارجی پروتستان را در کشور نفوذ میدهند. فومنکو و نوسفسکی همچنین شباهت هایی بین ایوان مخوف و شارل پنجم می یابند و نتیجه میگیرند که شارل پنجم، یک نسخه از ایوان مخوف است. شارل پنجم معروف به کارلوس مگنوس به معنی شاه بزرگ بوده که نه فقط همخانواده با عنوان شارلمان بلکه هم معنی با آن است. شارلمان شاه فرانک ها بنیانگذار روم مقدس و درواقع روم غربی اصلی قلمداد میشود. فرانک ها نام خود را به فرانسه داده اند و پایتخت واتیکان مدتی در آوینیون در فرانسه ی جنوبی بود. لاکاپله، آوینیون را رم اروپایی اصلی و اولیه میشمرد و انتقال واتیکان از آوینیون به رم ایتالیا، آتش زده شدن رم پاپ کلمنت در حمله ی شارل پنجم، و سرکوب فرقه ی کاتارها در فرانسه ی جنوبی را سه روایت متفاوت از یک واقعه ی واحد میشمرد و با تغییر تفسیر مسیحیت در قرن های 17 و 18 تطبیق میکند. او همچنین با توجه به این که فراماسونری مدعی است بنیانگذارانش یعنی شوالیه های تمپلار دنباله روان کاتارها بودند، افسانه ی سرکوب تمپلارها توسط دستگاه کلیسا را برگرفته از قصه ی سرکوب کاتارها میخواند و معتقد است برعکس، کاتارها نابود شدند تا در دستگاه شارل پنجم بازتعریف شوند و این بازتعریف را کشیش های ژزوئیت بر عهده گرفتند که برای تمام دنیا تاریخ نوشتند و در همه جا هم سیستم مورد نظر خودشان یعنی امپراطوری را به عنوان اصل گم شده ی کشورها تعیین کردند. ارتباط این بازتفسیر با افسانه ی امپراطوری پارس/فارس در خود مسئله ی برخاستن رم نهفته است. دراینجا باید به تاریخ حشمونیان برگردیم که بعد از تصرف اورشلیم، با فریسیان بر سر قدرت به اختلاف برخوردند و احتمالا در همینجا مقر فریسیان به همراه میراث یونانی به رم منتقل شد. نام فرقه ی پاروسی یا فریسی، با عناوین پارس/فارس در ارتباط است. اوریجن و پورفیری نوشته اند که "پارسی" عنوان پیروان فرقه ی میترا بوده است. فرقه ی میترا را یهودیانی که همراه جوزفوس فلاویوس به خدمت وسپازیان در روم درآمدند و در دستگاه آن نفوذ یافتند ایجاد کردند. ژولیوس سزار بنیانگذار سیستم امپراطوری در روم که در قبل از این جریانات در تاریخ گنجانده شده است، عنوان "پونتیفکس ماکسیموس" را با خود حمل میکرد که عنوان پاپ آیین میترا بود. او همزمان تجسم زمینی ژوپیتر یا جوویس به شمار میرفت که نسخه ی لاتین یهوه خدای یهود است. در ونیز، بندر مرکزی اروپا و قطب بانکداران یهودی، 12خاندان به تعداد 12 قبیله ی یهود، حکمرانی میکردند. هنوز هم گفته میشود که اتفاقات اروپا توسط 13خاندان کنترل میشوند. اگر با همین برداشت مضمون پیدایش روم را به شورش آن علیه سیستم های قبلی مربوط کنیم، میبینیم که یهودیت در مقام یک مذهب ایزدی، جای آشور را گرفته است و این کار را با تحریف برخی متون مقدس قبلی انجام داده است چنانکه در کتاب اشعیا میبینیم آشور تا جایی از کتاب، حکومت برگزیده ی خدا است ولی از آنجا به بعد، بدون این که معلوم باشد چرا، مورد نفرین قرار میگیرد و آرزوی نابودیش میرود. در کتاب مقدس استروگ، سقوط نینوا پایتخت آشور در دوران شلمنصر اتفاق افتاده است. کتاب مقدس مسکو منسوب به 1663، نام شلمنصر را به انماسر تغییر میدهد و میگوید نینوا توسط نبوکدنصر و اخشوارش نابود شد. احتمالا نبوکدنصر و اخشوارش در ابتدا یک شخصیت بوده اند. هر دو آنها از جایی به یهودیت متمایل شده اند. نبوکدنصر شاه بابل و اسیر کننده ی اشراف یهود، با دیدن معجزه ی از آتش زنده درآمدن دانیال نبی، پیرو او شد و "داریوش اخشوارش" شاه شوش، با دیدن معجزه ی مشابه زنده درآمدن دانیال از گودال شیران، تابع او شد و دشمنان دانیال را طعمه ی شیران نمود. در برخی روایت ها دانیال یک خواجه یعنی تلویحا مرد زن شده بوده است که با این تعبیر، میتوان فهمید که چطور در روایت دیگر این قصه در کتاب استر، اخشوارش تحت تاثیر یک زن به نام استر، به یهودیت متمایل شده است. درواقع مرز کورش آشوری و اخشوارش پارسی، در وارد شدن استر و مردخای یهودی به صحنه تعیین میشود. درحالیکه در کتاب های عزرا و نحمیا که آنها هم به دوران کورش یا نسخه های دیگر منفرد شده از او چون داریوش و اردشیر نسبت داده میشوند، یهودی بودن باید آشکار باشد، در کتاب استر، مردخای و استر، تا مدتی یهودی بودن خود را مخفی نگه میدارند، احتمالا به خاطر این که یهودیت یک بدعت نوظهور است. این را میتوان در نام های مردخای و استر هم یافت که تحریفی از نام های مردوخ و عیشتار خدا و الهه ی بزرگ بابل هستند. در بازتعریف فرهنگ بابلی-آشوری به صورت انسان نماهای مقدسی چون مردخای و استر و تحت قدرتنمایی مستقیم اشراف یهود، نبرد با سیستم نوظهور، اسم رمز به خود میگیرد و به جنگ با بابل تعبیر میشود طوری که میتوان گفت فاحشه ی بابل و اژدهایش که در آخرالزمان مسیحی، مقابل مسیح قرار میگیرند، همان عیشتار و مردوخ، ولی درواقع کنایه به استر و مردخای باشند و رویای نویسندگان، احیای مذاهب پیشین بوده است و شاید به همین خاطر است که در اسلام، هم دیدگاه های آخرالزمانی خیلی محبوب بودند و هم بدبینی به یهود.:
“ETUDE DE CHRONOLOGY6”: D.LACAPELLE: THEOGNOSIS: 29 MARS 2022
درواقع دلیل این چرخش، این است که خود یهودیت، روی ریشه های اعتقادی سرکوب شده توسط خود استوار است و نبرد مردوخ با تهامات اژدهای ماده که برای خلقت جهان اتفاق افتاد، هنوز در افسانه های یهودی-مسیحی به شکل نبرد یهوه با اژدهای لویاتان، سنت جورج با اژدها، میکائل فرشته با اژدها، و انواع و اقسام شوالیه های جزئی تر مسیحی با اژدها تکرار میشود درحالیکه همین اژدها مظهر تاتارها و امروزه بیشتر چینی ها است که جریان موسوم به غرب از قدیم در حال نبرد با آنها بوده است. در اساطیر قبطی مصر باستان، اژدها به موجودات آبزی چون اسب آبی و تمساح تشبیه میشده است. اسب آبی، تجسمی از الهه ی مادر همچون تهامات بابلی است که در مصر تاورت یا تئوریس نامیده میشده است. نسخه ی زمینی اسب آبی از نظر قبطیان، گاو بوده است که تجسم هاثور الهه ی زهره و نسخه ی مصری عیشتار بوده است. جرالد مسی، اصطلاح هفت هاثور درباره ی هفت الهه ی گاو در مصر را به هفت ستاره ی صورت فلکی دب اکبر ربط میدهد که تجسم الهه تاورت بوده است. دب اکبر، مادر دب اصغر است که محل ستاره ی قطبی و عمود جهان به صورت کوه کیهانی است. بالای این کوه، بهشت آسمانی و همتای سرزمین موعود بنی اسرائیل قرار دارد. بنا بر کتاب یوشع (3 : 10) سرزمین موعود به هفت ملت کنعانی، ختی، حوی، فرزی،جرجاشی، آموری و یبوسی تقسیم میشده است. همین هفت ملت، ساکنان تشکیل دهنده ی اریحا بوده اند. جرالد مسی معادل این هفتگانه در افسانه ی تروآ را هفت دیوار شهر تروآ میشمرد. مسی، سقوط تروآ به خاطر یک زن (هلن) را استوار بر افسانه ی قدیمی تری میشمرد که مطابق آن، این زن، جاسوس آخایی ها بوده است. [=نسخه ی هومری استر.] هلن آخایی، ظاهرا همسر یک شاهزاده ی تروایی شد تا بهانه ی حمله ی آخایی ها به تروآ شود، ولی به نظر مسی، تمام این مدت در زمین آخایی ها بازی میکرد. دلیل این است که مسی، معتقد است نقش هلن در سقوط تروآ همان نقش راحاب در سقوط اریحا است. راحاب فاحشه ای اهل اریحا بود که با گرفتن قول در امان ماندن خودش و خانواده اش از آسیب یهودی ها، به شهر خیانت کرد. مسی دراینجا یادآوری میکند که لغت راحاب در زبان آشوری به معنی تمساح است و بنابراین راحاب نسخه ی دیگری از تاورت در اساطیر مصری است. مسی این مطلب را به روایتی از نبرد هورس خدای خورشید با سوت ارباب تاریکی ربط میدهد که بر اساس آن، تئوریس/تاورت که همسر سوت بود، او را ترک گفت و به لشکر هورس پیوست. مطابق اساطیر مصری، پیروزی هورس با جمع آمدن او و خدایان در جایی به نام شنو رقم میخورد که مسی، آن را از نظر اسمی با دشت سین مقایسه میکند که در کتاب مقدس بعد از گذر موسی و قومش از دریای سرخ سر میرسد. در باورهای قبطی همچنین شنیو نام کوهی است اساطیری که جایگاه مآت یا قوانین است و ارواح مردگان در قله ی آن، مورد داوری قرار میگیرند. شنیو به معنی محور چرخش است و باز یادآور گردش چرخ آسمان حول محور ستاره ی ثابت قطبی است. نام های شنیو و شنو همچنین یادآور نام کوه سینا است که محل ملاقات موسی با یهوه بوده است. با این حال، برعکس هوتپ یا عمود قطبی اساطیر مصری، کوه شنیو در شرق مصر قرار دارد و محل طلوع خورشید است. مسی، آن را با جبل موسی در عربستان پطرا در اردن کنونی تطبیق میکند. احتمالا 12گانه بودن قبایل همراه موسی هم به 12 خانه بودن خورشید در دایره البروج ربط دارد. آمنتا یا جهان زیرین مصری هم به 12 ناحیه تقسیم میشود. ارواح انسان های تبعید شده به زمین، از دالانی در کوه هوتپ به اعماق زمین میروند و به راهنمایی خدای خورشید که در غروب به جهان زیرین سقوط کرده است، از آن درمی آیند و بنابراین تعجبی ندارد که یک همتای بهشت هم در شرق داشته باشیم. در این تمقیل، زندگی زمینی، متشبه به زندگی در جهنم جهان زیرین است. به همین دلیل، نامجاهای آمنتا، همان نامجاهای سرزمین قبط یا مصر است و خروج مردمی به رهبری موسی از مصر به مقصد اورشلیم در شرق نیز همتای سفر انسان های صالح از جهنم زمینی به بهشت آسمانی است. در عین حال، مسی یاداوری میکند که نام "موشه" (موسی) میتواند تلفظی از "ما-شو" تلقی شود که ترکیب ما(آت) با نام شو خدای شیر شکلی است که تجسم یهوه به شیر را به یاد می آورد. میتوان این نام را به شوی قانونگذار معنی کرد. از طرفی مآت به خاطر ارتباط با قانون، به یک ترازوی دو کفه تشبیه میشود که نامی مشابه مآت یعنی "ماخ" داشت. به خاطر دوگانگی ترازو، ماشو نیز به دو رهبر تا حدی متفاوت خروج یعنی موسی و یوشع تقسیم شده است. از روی کلمه ی ماخ، میتوان شوی قانونگذار را همان شو-آنحور خدای کوه هوتپ ولی این بار در یک جایگاه شرقی به خاطر ارتباط با خورشید شمرد که قوانین جهان را برای خدای دیگر رع-هار-ماخو (رع-هورس ترازو یا عدالت) تدوین میکند و سرفصل این قوانین در شهر اون یا آنو در مصر نگهداری میشده است. تحوت، خدای کتابت، در متنی قبطی، کاتب «رع-هار-ماخ» خوانده شده است که برای او الواحی تهیه کرده است و این یادآور تحویل داده شدن قوانین یهوه در الواحی به موسی در بالای سینا است. در تاریخ مانِتو آمده است که موسی در اصل، یک کاهن اهل شهر اون در قبط بوده که علیه فرعون شوریده و بعد از شکست خوردن همراه افرادش به آسیا گریخته است. بنابراین اوزارسف، با دزدیدن الواح خدا، صاحب تام الاختیار امتیاز هویت دهی به رع-هار-ماخو شده و میتوانسته خود را یک "ما-شو" یا موشه/موسی تصور کند که قوانین خدا و جهانش را دچار تغییراتی میکند، ازجمله در ترکیب آن با قوانین دیگر خدای مصری تعیین کننده ی مآت به نام آتوم-هوهی که عنوان هوهی میتواند تلفظ دیگری از یهو یا یهوه باشد. آتوم خدای خورشید غروب است که غروب ازیریس در قتل او به دست سوت و سپس بازگشت ازیریس به شکل هورس را به یاد می آورد. ازیریس مجسم به گاو نر بود و یوشع هم موقع عبور از رودخانه ی اردن بر گاو نری سوار بود.:
ANCIENT EGYPT”: GERALD MASSEY: V2: FISHER UNWIN: 1907: P676-687
ظاهرا یوشع سوار بر گاو نر، همان لائوتزو سوار بر گاو نر است و اشاره به صورت فلکی عوا یا گاوران دارد. اما این بار، گاوران به جای غرب، میل به حرکت به سمت شرق دارد. او همان خدای خورشید است که در غرب غروب کرده و اکنون در قالب مسیح نوزاد از نو متولد شده و راه شرق را میپیماید تا از نو متولد شود. این حرکتی از قلب تاریکی، به سمت عالم روشنایی است و همانطورکه از شرق به غرب ممکن است، از شمال به جنوب هم ممکن است چون در نیمکره ی شمالی که کانون این افسانه ها است، هرچقدر از شمال به سمت جنوب حرکت میکنیم، روزها طولانی تر میشوند. به همین دلیل هم هست که همانطورکه مهاجرت یهودیان از قبط به شرق نزدیکش در عربستان را داریم، مهاجرت یهودیان ترک تبار از روسیه در شمال به خاورمیانه در جنوب را هم داریم. در مقایسه با مصر جهنمی کنونی که کانون تمدن غرب در اروپا است، خاورمیانه هم یک شرق نزدیک و هم یک جنوب نزدیک است. به همین دلیل هم موضع گذاری های خاورمیانه ای کتاب مقدس علیرغم عیب و ایرادهایشان از سوی غرب تایید شده و یک اسرائیل اروپایی در همسایگی مصر و در منتها الیه غرب عربستان آن تعبیه شده است. به همین ترتیب، یک ایران همهویت شده با پارس که از نظر اندازه نسبت به اسرائیل، یادآور بزرگی آشور نسبت به یهودیه ی داود باشد، به عنوان رقیب اسرائیل مدرن در جذب مرحمت الهی ایجاد شده تا امپراطوری سازی های شیطانیش، بهانه ی دخالت های اسکندرهای موسایی مدرن غرب را در خاورمیانه فراهم کند. اما فراموش نکنیم که همه ی اینها دنباله ی تحریف های ژزوئیت ها و کارفرماهای سیاسیشان در مذهب خورشیدی-نجومی کهن است. ظاهرا باید این خدایان غربی به اندازه ی مسیح و یوشع، حاملان بهشت و نور بهشتی باشند. ولی بیشتر مردم امروز شرق، از تابیدن اشعات الکترونیکی مصنوعی آنها به شرق، احساس بودن در بهشت پیدا نکرده اند. اگر بخواهیم باور داشته باشیم که نقشه ی الهی اولیه واقعیت داشته باشد –که طرح بالا نشان میدهد غربی ها علیرغم کفرپراکنیشان در جهان، با استفاده ی ابزاری از آن طرح، خودبخود تاییدشان کرده اند- پس ترکیب این دانسته با تجربه ی فعلی نشان میدهد که تمدن غرب، چه در جاهایی که حسن نیت یا سوء نیت نشان داده است، فقط چراغ راه بهشت است و نه آورنده ی آن. خیرخواهی ها و شرخواهی های غرب، به ما بسیاری از حسن ها و عیب های سنت هایمان را نشان داده و ما میتوانیم از آمیختن این تجربه به جنبه های مثبت آمده از سمت غرب، برای ساختن جهان بهتری برای خود و دیگران، استفاده کنیم.
مطلب مرتبط:
قالب بندی های اثیری مصنوع بشر: وقتی شیاطین تبدیل به کلمات میشوند.
