جسم دوپاره ی انسانی: آخرت اندیشی و آینده نگری، در مقابل تحریکات روانی زمان حال.
تالیف: پویا جفاکش
در اساطیر یونانی-رومی، ادیسه نمادی از تجربه و مقاومت بسیار پیشرفته در یک انسان است؛ کسی که کلید گذر از بیشتر بلایایی که در دریا بر یک دریانورد حادث میشوند را میداند و همراهانش فقط در اثر توجه به دستورات او میتوانند به سلامت از بلایا بگذرند. اما ادیسه هم در داستان هایش بارها نقاط ضعف شگفتی از خود نشان میدهد. جایی در اثر سرگردانی در دریا، دچار نومیدی و احساس ضعف شدیدی میشود، و جایی در اثر توهم، هیولاهایی را در دریا میبیند که وجود ندارند، ولی با این حال، غرور و خودرایی مثال زدنی ای دارد که عامل اصلی سرگردانیش در دریا میشود. او بعد از فرار موفقیت آمیز خود و همراهانش از جزیره ی سیکلوپ ها زمانی که کشتیش آنقدر دور میشود که سنگ هایی که پولی فموس سیکلوپ به سمتش پرتاب میکند، دیگر کارگر نمیشوند، شروع به ریشخند و تمسخر پولی فموس و سیکلوپ ها میکند و هرچقدر یارانش سعی میکنند او را از عصبانی کردن سیکلوپ منصرف کنند، کوتاه نمی آید. دراینجاست که پولیفموس رنجیده، به درگاه پوزیدون خدای دریا دعا میکند که ادیسه تاوان توهین هایش را بدهد و جواب دعای سیکلوپ هم سرگردانی خردکننده ی کشتی ادیسه در دریا به اراده ی پوزیدون است. موفقیت های ادیسه جاهایی رقم میخورند که او با ارواح راهنمایش هرمس و بخصوص آتنا که خدایان خرد هستند ارتباط برقرار میکند. موفقیت های او باعث غرورش میشوند و اگر توسط خدایان کنترل نشوند، این غرور، باعث تباهی او میشود. کفرگویی های دردسرساز ادیسه، نمادی از غرور انسان هایی است که به یاری خدایان موفق میشوند اما با پشت کردن به خدایان، راهی که امروزه بخصوص انسان مدرن به آن میرود، نیروهای غریزی درون خود را آزاد میکند و بی این که بخواهد، آنها را بر ضد خود فعال میکند. خدایان، بندهای شخصیت یافته ای هستند که این نیروها را کنترل میکنند و به بهترین جهت هدایت میکنند. میتوان اثر آنها را در صحنه ای از افسانه ی هندی شاهزاده ارجونا دید که در نبرد مهابهاراتا دچار یأس و نگرانی شدیدی شده است ولی چون ارابه رانی که اسب های ارابه اش را کنترل میکند، خداوند کریشنا است، هم آرامش قلب می یابد و هم پیروزی. اسب ها نماد غرایز چموش بشرند و کریشنا دین الهی است که با مهار کردن اسب های غرایز به نیروی عقل و هدایت آنها به بهترین جهات، باعث پیروزی قهرمان انسانی میشود. در اوپانیشادها قوی ترین احساسات فرد بشری، به اسب های چموشی تشبیه میشوند که باید تحت کنترل اراده ی فرد درآیند.:
“PANIC HUBRIS AND RAGE AND THEIRANTIDOTE IN ANCIENT MYTH”: DAVID MATHISEN: STAR MYTHS OF THE WORLD: 1 JUL 2017
مسلما باستانی بودن این ایده که ارتباط با خدایان، رمز موفقیت در جهان مادی است، بدین معنی نیست که همه ی مردم قدیم با خدایان ارتباط مثبت برقرار میبکردند. مثلا در کشتی ادیسه فقط خود او چنین ارتباطی دارد و به همین دلیل هم ناخدا است. ملوانان دیگر فقط با اطاعت بی چون و چرا از او به موفقیت خواهند رسید و جاهایی که عقل خودشان را بر فرمان ادیسه برتری میدهند، مثل داستان آزادکردن بادهای داخل کیسه ی ادیسه برخلاف دستور خود او، فاجعه می آفرینند. اینجا درواقع یک ایده ی قدیمی را به راحتی مشاهده میکنید که هنوز هم در جریان است و آن این که به سلامت حکومت کردن یک رهبر بر مردم عادی، نیازمند احاطه ی او بر کنترل نفسانیاتی است که مردم عادی برای زیردست ماندن از آنها محروم میشوند و گاهی همین نفسانیات کنترل نشده ی مردم، برای خود رهبر مشکل ایجاد میکنند که نمونه هایش را هم در داستان ادیسه داریم و حتی در اتفاقات سیاسی امروزه روز. برای این که این اتفاقات بروز نکنند، لازم است که مردم از رهبر حرف شنو باشند با این اطمینان که او به عالم بالا وصل است و دستوراتش از سر دانش و نه از سر هوی و هوس است. بنابراین نوعی مذهب حاکم میشود که در آن، مردم راه ارتباط با خدا یا خدایان را ندارند و فقط به واسطه ی حاکم، با نیروهای برتر ارتباط برقرار میکنند. این مذهب، ریشه ای در سنتی فاخر و پرمنفعت دارد ولی اکنون همچون تله ای است که یک شکارچی برای شکار جانوران خاصی استفاده کرده و بر حسب سلیقه ی هر جانور، طعمه ی مخصوص او را گذاشته است. طعمه چه پنیر برای موش باشد و چه گوشت برای شیر، معمولا غذایی است که خود شکارچی هم از آن تغذیه میکند ولی برای شکار، اضافاتی کنار آن است: زهری که به غذا آمیخته تا شکار را مسموم کند و یا سلاحی که به او آسیب بزند و یا ماده ی بی هوشی یا قفسی که او را اسیر کند. در مورد مردمی که پیروان دشمن سیاسی شکارچی و یا وسیله ی تغذیه ی او در یک مستعمره هستند دو مورد اول صادق است و مورد سوم، برای مردمی به کار می آید که باید حیوان دست آموز سیاستمدار ما شوند و به سبب جمعیت زیادشان در مقایسه با جمعیت قلیل عمال سیاستمدار ما، مجموعا به لحاظ قدرت، همچون جانور درنده ی مهیبی در برابر یک انسان به نظر میرسند، ولی اگر انسان مربوطه یک رام کننده ی شیر باشد، میداند چطور این درنده ی خطرناک را رام کند. امروزه جریان های سیاسی، در اخوت هایی رمزی تقسیمبندی شده اند که از یک دانش الهی واحد تبعیت میکنند و آن همان دانش نجومی هرمس است که یکی از راهنماهای ایزدی ادیسه هم هست. ولی ادیانی که از آن دانش ریشه میگیرند، در قالبی کاملا متفاوت به مردم عادی تحویل داده میشوند و میتوان این تحریف دین با مصالح اضافه را در حکم همان غذای مفید آلوده شده به زهر یا ماده ی بی هوش کننده به حساب آورد.
این مدل رهبری سیاسی اگرچه اکنون ملکه هایی را هم به بارگاه های خود راه داده است، ولی از سیستم اجتماعی پدرسالار برخاسته و نتیجه ی مردانگی پرستی جنگجویانه ی افراطی است. اطاعت زیردست از بالادست در حکم اطاعت زن از مرد است و به همین دلیل هم میبینید که در یهودیت، قوم یهوه یعنی بنی اسرائیل، مجموعا همسر او محسوب میشوند. درواقع اولین قربانیان این سیستم، زنان بوده اند که مشی اطاعت وارگیشان، اطاعت پذیری را به فرزندان پسر و دخترشان هم آموخته است. تصویر زن آزاد، تصویر وحشتناکی بوده است که باید در ابتدا توسط مانند خود سرکوب میشد. در مقابل هم قرار گرفتن آتنا/مینروا –الهه ی حامی ادیسه- و مدوسا زن گورگون اژدهاوار، این دوگانگی را میبینیم. آتنا اگرچه زنی سلحشور و مردمانند بود، ولی همانطورکه در نمایشنامه ای از ایسخولوس در زبان او گذاشته شده است، او میگوید: «من به شدت پیرو پدر هستم» و این پدر، زئوس/ژوپیتر رئیس مذکر خدایان است و البته همانطورکه ایدئال یک جامعه ی پدرسالار پیشرفته است، آتنا زنی دوشیزه بود. بعد از این که زئوس، همسر اولش متیس را بلعید، دچار سردرد شدیدی شد و به هفستوس خدای آهنگران دستور داد با پتک به سرش بزند و با شکافتن سر زئوس در اثر ضربه ی پتک، آتنا از آن بیرون آمد. نام مدوسا شبیه نام متیس است و به همین دلیل، کورتی معتقد است که آتنا، متیس و مدوسا سه تصویر از یک الهه اند و این سه گانگی الهه، او را برابر با هکاته الهه ی ماه و جادوگری و نسخحه ی بریتانیاییش موریگان میکند. در نگاره های آتنا، تصویر سر گورگون مدوسا بر سپر او نقش بسته است و این باید با آن افسانه ی مشهوری مرتبط باشد که بر اساس آن، پرسئوس قهرمان به دستور آتنا سر مدوسا را قطع کرد و برای آتنا آورد تا آتنا از چشمان سنگ کننده ی مدوسا برای سنگ کردن دشمنانش استفاده کند. جین هریسون معتقد است ماسک مدوسا نقابی برای پنهان کردن آتنا بوده تا همه ی مردم به آن نزدیک نشوند. از سر مدوسا به جای مو، مار روییده بود و به نوشته ی آوید، مارهای صحراها از قطرات خونی که از سر بریده ی مدوسا بیرون ریختند، پدید آمده اند. از طرفی مدوسا به شمال افریقا منسوب است، جایی که مردمش به مارها به چشم موجوداتی الهی و نماد خرد نگاه میکردند و در مسیحیت به پیروی از تورات، تصور میشود که مار، سیب سرخ خرد را به آدم و حوا داده است ولی درواقع مظهر شیطان است.:
“MEDUSA AND ATHENA: ANCIENT ALLIES IN HEALING WOMENS TRAUMA”: LAURA SHANNON: FEMINISM AND RELIGION: 24 JUNE 2017
ارتباط با خرد، نشان میدهد که آتنا/مدوسا همان سوفیا الهه ی حکمت و معادل شخینا همسر یهوه در کابالا است. مارها فرزندان مدوسا که نماد شیاطینند، نشان میدهند که شیطان از دانش به وجود آمده است و خدای راستینی است که رهبران سیاسی و کشیش هایشان آنها را میپرستند و مردم عادی را بنا بر مصالح سیاسی خود، از آنها بی بهره نگه میدارند و اینچنین ماسک زن اژدهایی را روی صورت الهه ی راستین عقل میگذارند تا نااهلان از او فاصله بگیرند. آیا محرک این القائات، حقیقت راستین را در بر دارد و یا دروغی دیگر در جهت تحریف دین و سمی دیگر است که به غذای دین الهی اضافه شده و به خورد شکارهای انسانی داده میشود؟
بگذارید جواب این سوال را از یک نظرگاه شبه کاتاری دنبال کنیم، چون این دیدگاه های ثنوی که کاتاریسم مهمترین نماینده شان در اروپا بوده است، میباشند که اربابان جهان مادی و زمینی ما را شیاطین تعیین میکنند. همانطورکه میدانیم، جهان مادی پیکره ی مادر-زمین است و در فرافکنی خدایان به انسان های زمینی (یا بالعکس)، زنان فتنه گر بخصوص جادوگران و فحشاگران، انعکاسی از مادر-زمین هستند. ازاینرو بخشی ازی پاسخ را میتوان در مقاله ای از "بیل کلی" حول پایه ی ادبیات عاشقانه ی غرب یعنی قصه ی "تریستان و ایزولده" و پرداختن واگنر به آن در ابتدای مدرنیته جست.:
«رابرت جانسون در کتاب "ما: درک روانشناسی عشق رمانتیک"، اسطوره یتریستان و ایزولت را وسیله‌ای برای توضیح روانشناسی عشق رمانتیک قرار داده و تفسیری یونگی از نمادهای آن ارائه داده است. او انتخاب خود از این اسطوره را بر اساس دلایل زیر توجیه میکند: «"این یکی از تأثیرگذارترین، زیباترین و تراژیک‌ترین داستان‌های حماسی بزرگ است. این اولین داستان در ادبیات غرب بود که به عشق رمانتیک پرداخت. این منبعی است که تمام ادبیات رمانتیک ما از رومئو و ژولیت گرفته تا داستان عاشقانه در فیلم سینمای محلی از آن سرچشمه گرفته است." اما اسطوره تریستان از کجا آمده است؟ طبق کتاب "عشق در جهان غرب" نوشته ی دنیس دو روژمونت در اواسط قرن بیستم ، این اسطوره محصول کاتاریسم است، یک سنت مذهبی عرفانی مبتنی بر دیدگاه دوگانه‌گرایانه که در آن این جهان به عنوان قلمرو ماده، شر و اهریمنی در نظر گرفته میشود در حالی که جهان غیرمادی قلمرو روح، خیر و خدا در نظر گرفته میشود. این جنبش مذهبی که در محافل کاتولیک به عنوان بدعت آلبیژنی نیز شناخته میشود، در جنوب فرانسه محبوب بود تا اینکه در قرون وسطی توسط کلیسای کاتولیک به شدت سرکوب شد. با وجود سرکوب کاتارها، دو روژمون معتقد است که باورهای آن در میان بسیاری از ساکنان منطقه همچنان قوی باقی مانده است. به طور مشخص، این مفاهیم از طریق آداب و رسوم عشق درباری به حیات خود ادامه دادند و در ادبیات تروبادور بیان شدند، داستان تریستان اوج این تحول است. واگنر اسطوره ی تریستان را بر اساس نسخه ی آلمانی قرن دوازدهم اثر گوتفرید فون استراسبورگ به گونه‌ای ارائه میدهد که پیچیدگی و ابهام مفهوم غربی عشق رمانتیک را آشکار میکند. قابل توجه است که چگونه واگنر با چنین عمق و انرژی زیادی با بسیاری از مسائل حیاتی مطرح شده توسط این مفهوم غربی از عشق روبرو شده است. رویکرد او همچنین چندین نشانه ی آسیب‌شناختی رایج را نشان میدهد که ارزش بررسی دارند. بنابراین، من نقدی بر اساس روانشناسی عمقی یونگ و بودیسم ارائه خواهم داد. با این حال، از برخی جهات، واگنر برخی از تله‌های ایجاد شده توسط ایدئولوژی عشق رمانتیک برای فرد را تشخیص میدهد و به راه‌هایی برای غلبه بر تأثیر مضر آن اشاره میکند. بنابراین، من همچنین می‌خواهم به جنبه ی مثبت برخورد او با عشق رمانتیک نیز اشاره کنم. فلسفه ی شوپنهاور میتواند به عنوان چارچوبی برای درک شیوه‌هایی که واگنر متافیزیک عشق را در تریستان و ایزولده بیان میکند، مورد استفاده قرار گیرد. ایده‌های شوپنهاور اشتراکات زیادی با فلسفه‌های مذهبی ودانتا و بودیسم دارد که به دیدگاه ما می‌افزاید. تحقیقات شوپنهاور در مورد ذهن ناخودآگاه به پیش از نیچه، فروید و یونگ برمیگردد، بنابراین درک ارتباط واگنر با این فلسفه به زمینه‌سازی هنر واگنر در تاریخ اندیشه‌ها در غرب کمک خواهد کرد. هدف اعلام‌شده‌ی واگنر در درام‌های موسیقی‌اش، آغاز اسطوره‌ای جدید برای فرهنگ معاصر آلمان بود، اسطوره‌ای مبتنی بر داستان‌های باستانی نوردیک و آلمانی. در این کار، او از نمونه‌ی تراژدی‌های قدرتمند یونانی آیسخولوس الهام گرفت. هدف او این بود که فرهنگ آلمانی را با تمامیت و وحدت، در عین تأکید بر اولویت غریزه و معصومیت، ارائه دهد. درام موسیقی به عنوان یک هنر کامل و جامع، به مردم آلمان این امکان را میداد که امیدها و آرزوهای مشترک خود را تجربه کنند و از این طریق فرهنگ آلمانی را تجدید کنند. اگرچه واگنر خود را در حال تکیه بر هنر تراژیک یونان برای دستیابی به هدف فرهنگی خود میدانست، اما دیدگاه هنری او نیز تا حد زیادی تحت تأثیر فلسفه‌ی شوپنهاور بود که برای اولین بار در سال ۱۸۵۴ با آن مواجه شد. این شوپنهاور بود که او را قادر ساخت تا اهداف، دیدگاه و انگیزه‌ی نهفته در درام‌های موسیقی خود را روشن کند. آنچه که او قبلاً فقط حس کرده بود، ناگهان آشکار شد. در نتیجه، وقتی او پس از خواندن شوپنهاور، تریستان و ایزولده را نوشت ، بُعد متافیزیکی حتی بیشتر از آثار قبلی‌اش به چشم آمد. همین جنبه‌ی متافیزیکی درام‌های موسیقی اوست که توجه مرا به خود جلب کرده است. نیچه ی جوان اهمیت بُعد متافیزیکی را در اپراهای واگنر و به ویژه در تریستان و ایزولده درک کرد. نیچه با حمایت واگنر از درام‌های موسیقی به عنوان پایه و اساس فرهنگ جدید آلمان، این اپراها را به عنوان ابزاری برای جهانبینی و متافیزیکی میدید که دستیابی به زیبایی از طریق هنر را به عنوان معنا و هدف نهایی زندگی مطرح میکرد. آنچه او در اپراهای واگنر گرامی میداشت این بود که اپرا به عنوان یک هنر کامل در نظر گرفته میشد که در آن موسیقی، آواز، رقص، لباس، صحنه‌آرایی، نمایش و شعر حضور داشتند. از نظر نیچه، اپراهای واگنر مضامین بزرگ جهانی عمیق‌ترین تجربه انسانی را بازمی‌گرداند و از نو خلق میکند. به جای سرگرمی‌های مرسوم، این اپراها فرصتی را برای کل جامعه فراهم میکنند تا نوعی تجربه ی مذهبی داشته باشند که اعضای آن را به فراتر از دنیای مادی منتقل میکند. از نظر نیچه، درام موسیقیایی قادر به آشکار کردن درونی‌ترین هسته ی وجود ما بود و اسطوره، راه ترجیحی برای بیان آن بود و به عمیق‌ترین موقعیت‌های کهن‌الگویی می‌پرداخت. شایان ذکر است که نیچه، علیرغم انتقاد بعدی خود از اپراهای واگنر به عنوان آثاری منحط و چکیده ی مدرنیته، به طرز اغراق‌آمیزی تریستان و ایزولده را ستایش میکرد و تحسین مادام‌العمر خود را نسبت به این اثر حفظ کرد. او اعلام کرد: "حتی اکنون نیز در جستجوی اثری هستم که چنین جذابیت خطرناکی، چنین بی‌نهایت تکان‌دهنده و سعادت‌بخشی مانند تریستان را به نمایش بگذارد - من بیهوده در هر هنری به دنبال آن بوده‌ام." نیچه تریستان و ایزولده را «اثر متافیزیکی واقعی تمام هنرها» میدانست که «اشتیاق سیری‌ناپذیر و شیرین برای اسرار شب و مرگ» را بیان میکرد. او آن را «در شکوه ساده‌اش بسیار قدرتمند» یافت و به ویژه از مقدمه ی آن سرمست شده بود: «من به سادگی نمی‌توانم خودم را وادار کنم که از این موسیقی به طور انتقادی دور بمانم؛ هر عصبی در من یک تکان ناگهانی است، و مدت‌هاست که چنین حس وجد پایداری مانند این اورتور نداشته‌ام.» همانطور که نیچه به خوبی میدانست، واگنر در تریستان و ایزولده با چنان وقاری به دغدغه‌های اساسی انسان پرداخته است که در اپرا بی‌سابقه بوده است. شوپنهاور ادعا میکند که اراده برای زندگی، محرک تمام اعمال و تلاش‌های انسان است و عشق قدرتمندترین تجلی این اراده است. واگنر با شوپنهاور موافق است که میل انسان، تجلی اراده‌ای کور در هسته ی وجود انسان است. متافیزیک شوپنهاور نه تنها بر دیدگاه واگنر در مورد طبیعت انسان، بلکه بر دیدگاه‌های اجتماعی و فرهنگی او نیز تأثیر گذاشت. واگنر در زمانی با اندیشه ی شوپنهاور روبرو شد که به نظر میرسید آرمان‌های اجتماعی و سیاسی او بعید به نظر میرسد. علاوه بر این، عشق او به یک زن متاهل رنج زیادی را برای او به همراه داشت. یکی از انگیزه‌های احتمالی واگنر برای انتخاب داستان تریستان به عنوان مبنای یک اپرا، نیاز او به درک بهتر و حل تعارضی بود که این عشق در قلبش ایجاد کرده بود و همچنین بیان رنج عمیق عاطفی‌اش. [تریستان هم فریفته ی یک زن شوهردار یعنی ایزولده شده بود.] در اوایل دهه ی ۱۸۵۰، واگنر نه تنها پذیرای ایده‌های شوپنهاور، بلکه پذیرای فلسفه ی شرق نیز بود. این تعجب‌آور نیست زیرا آنها تا حد زیادی دیدگاه مشابهی دارند. شوپنهاور اولین فیلسوف غربی بود که فلسفه‌های هندوئیسم و بودیسم را با دیدی مثبت و مشتاقانه می‌نگریست و اعلام میکرد که آنها حقایق جهانی را که فرزانگان بزرگ جهان درک کرده‌اند، دریافته‌اند. او تا آنجا پیش رفت که اعلام کرد با مطالعه ی معنویت هند و ادغام آن در فرهنگ اروپایی، رنسانس جدیدی به وجود خواهد آمد. مطابق با شوپنهاور و فلسفه ی شرق، تمرکز واگنر در تریستان و ایزولده بر دنیای بیرون و راه‌هایی که پتانسیل انسان برای شادی را کاهش میدهد، نیست. بلکه او در حال بررسی ابعاد درونی آگاهی است که به درام موسیقی او جهت‌گیری معنوی میدهد. بنابراین، موانع ارضای عشق تریستان و ایزولده را نمیتوان صرفاً به موانع اجتماعی مانند ازدواج او با پادشاه تقلیل داد. آنچه مانع رضایت دنیوی عشق تریستان و ایزولده میشود، ذاتی خود زندگی است. در فلسفه ی شوپنهاور و همچنین در هندوئیسم و بودیسم، هدف زندگی رها کردن ذهن-منیت است تا زندگی را در وحدت نهایی آن تجربه کنیم. این حالت فراتر از زنجیرهای توهم، به عنوان غلبه بر رنج تجربه میشود. راه قدیس شناخته‌شده‌ترین وسیله برای رسیدن به این حالت است، اما برای شوپنهاور، دو راه دیگر برای فرار از استبداد اراده، میل و منیت در دسترس است: راه تأمل زیبایی‌شناختی و راه شفقت. از نظر شوپنهاور، شفقت، اساس زندگی اخلاقی است که بر تجربه ی انسانی از وحدت با دیگر موجودات بنا شده است؛ این راه و روش قدیسان است. تأمل زیبایی‌شناختی، پاسخ شخصی واگنر به ماهیت تراژیک زندگی بود که شوپنهاور به طرز قانع‌کننده‌ای آن را ترسیم کرده بود. اما در تریستان و ایزولده ، او هنر را به عنوان وسیله ی ترجیحی خود برای مقابله با رنج بشر مطرح نمیکند. در عوض، او این ایده را ارائه میدهد که اتحاد عرفانی را میتوان از طریق عشق رمانتیک که به مرگ ختم میشود، به دست آورد، رویکردی که شوپنهاور آن را عملی نمیدانست. دلیل اینکه شوپنهاور رویکردی کاملاً متفاوت به عشق اتخاذ کرد، به نگرش‌هایی نسبت به رابطه ی جنسی مربوط میشود که فروید را به یاد می‌آورد. دیدگاه او این بود که عشق، میل جنسی برای تولید مثل گونه است. افرادی که به عشق رمانتیک اعتقاد دارند، به دلیل قدرت غریزه ی جنسی و ضعف متناظر عقل خود در رابطه با آن غریزه، در مورد انگیزه ی واقعی عشق خود فریب خورده‌اند. این دیدگاه چندان تفاوتی با نحوه ی درک فروید از رابطه ی بین نهاد و خود ندارد. خود به دلیل شدت امیال جنسی که در ذهن ناخودآگاه سرکوب شده بودند، برای تسلط بر خانه ی خود تلاش میکرد. در اپرای واگنر، واضح است که کمال جسمانی عشق هدف عاشقان نیست. وقتی افسانه ی تریستان در ادبیات قرون وسطی ظاهر شد، عشق درباری مبتنی بر پرستش زنی ایده‌آل بود که متأهل و دست‌نیافتنی بود. بنابراین در بیشتر موارد عشق رمانتیک، هدف، رضایت جسمانی نبود، اگرچه استثنائات زیادی نیز وجود داشت. این دیدگاه با فلسفه ی عرفانی سازگار است که در آن قلمرو جهان و بدن شر تلقی میشوند. اما مفهوم وحدت عرفانی واگنر نه تنها عرفان و فلسفه ی شوپنهاور، بلکه عرفان شرقی را نیز به ما یادآوری میکند. واگنر با فرهنگ شرقی احاطه شده بود و به آن جذب میشد. در جوانی، ایده‌ها، آداب و رسوم و آثار باستانی شرق آسیا در او وجود داشت: تأثیر چین بر معماری و طراحی، ساخت ظروف چینی و اپراها و درام‌هایی که مملو از مضامین شرقی بودند. اگرچه واگنر در این محیط بزرگ شد، اما هنرمندان و موسیقیدانانی که شرق آسیا را با نگاهی تحقیرآمیز جذاب و مرموز می‌دیدند، او را جذب نمیکرد. تمایل او به جستجوی ارتباط بین زندگی فکری آلمان و اندیشه ی هند باستان بود. رابطه‌ی مهمی بین ایده‌های شرقی و فلسفه‌ی شوپنهاور وجود دارد. مفاهیم شوپنهاور در مورد کنار گذاشتن اراده‌ی زندگی و غلبه بر میل، مستقیماً تحت تأثیر فلسفه‌ی شرق نبود. اما او از یافتن آنچه که به نظرش تأیید این مفاهیم بود، در اوپانیشادها که تازه از نسخه ی فارسی به لاتین ترجمه شده بودند، بسیار خوشحال شد. در مورد واگنر، او پیش از خواندن شوپنهاور با اشعار حافظ آشنا شده بود. در اپراهای حلقه، واگنر خدای ووتان را خلق کرد که با میل به قدرت و موفقیت هدایت میشود، اما اردا، حامل حکمت باستانی، برای ووتان توضیح میدهد که هیچ چیز در این زندگی پایدار نیست و همه چیز باید به پایان برسد. او به ووتان میگوید که احمقانه است که فکر کند او ارباب سرنوشت خود است. در اینجا اردا حافظ را تکرار میکند که میگوید بهتر است دنیا را کنار بگذارد و آن را رها کند. هم اپراهای حلقه ی واگنر و هم اپراهای تریستان و ایزولده ، تأثیر اندیشه ی شوپنهاور و بودیسم را منعکس میکنند. او قصد داشت نشان دهد که شکستن روح خدای مغرور نه از طریق مواجهه با بدبختی‌های وحشتناک، بلکه از طریق غلبه ی کامل بر اراده است. این همان چیزی است که شوپنهاور از آن به عنوان ریشه‌کن کردن آرزوها، دلبستگی‌ها و آرزوهای بی‌وقفه ی ما که همیشه به ناامیدی و درد ختم میشوند، یاد میکند. بودا همین فرآیند را به عنوان رها کردن هوس و آرزو که علت رنج است، توصیف کرد. بخش‌های آغازین اپرای تریستان و ایزولده، این مضمون را به صورت موسیقایی بیان میکنند. بنابراین فلسفه ی شوپنهاور برای واگنر مسیر جدیدی را که او در پیش گرفته بود، روشن کرد، چرا که اشتیاقش به سوسیالیسم و انقلاب اجتماعی رو به افول بود و تمرکزش به زندگی درونی افراد و تلاش آنها برای خوشبختی معطوف شده بود. نتیجه، تلاش او برای نفوذ به ماهیت میل انسانی و عشق رمانتیک از طریق درام موسیقیایی‌اش ، تریستان و ایزولده، بود. واگنر با شوپنهاور موافق است که میل انسان، تجلی اراده‌ای کور در هسته ی وجود انسان است. در تریستان و ایزولده ، او بدبینی شوپنهاور را تا حدی که باور ندارد شرکای عاشقانه میتوانند از طریق عشق جنسی و یک رابطه ی طولانی مدت به رضایت برسند، به اشتراک میگذارد. دلیل آن را میتوان در تحلیل شوپنهاور از میل یافت. رابطه ی جنسی میتواند رضایت لحظه‌ای را فراهم کند که لذت ایجاد میکند اما پایدار نیست. در عوض، کسالت فرا میرسد و کمبود بار دیگر تجربه میشود، پس از آن میل دوباره برای غلبه بر کمبود برمیخیزد. سپس چرخه بیهوده بار دیگر آغاز میشود. در اپرای واگنر، نوعی نفی رادیکال از جهان از سوی عاشقان وجود دارد که با دیدگاه شوپنهاور مطابقت دارد. هر زمان که دنیای بیرون، دغدغه‌های آنها را نسبت به یکدیگر تهدید میکند، آنها سعی میکنند اتفاقات آن را نادیده بگیرند، حتی با به خطر انداختن رفاه خودشان. وقتی خدمتکار ایزولده آنها را از خطر قریب‌الوقوع آگاه میکند، آنها به او توجهی نمیکنند. به زودی پادشاه، شوهر ایزولد، در حالی که آنها در آغوش هم هستند، مزاحم آنها میشود. اتفاقاتی که پس از این کشف رخ میدهد، به تریستان فرصتی میدهد تا داوطلبانه مرگ را انتخاب کند. برای او، مرگ تنها راهی است که میتواند از رنج عظیمی که عشق همه جانبه‌اش برایش به ارمغان می‌آورد، فرار کند.:
ROMANTIC LOVE IN RICHARD WAGNER’S TRISTAN AND ISOLDE: BILL KELLY: MEDIUM: 29 JULY2024
اگر دقت کنید در این آمیزه ی زهد و دنیاپرستی، شما تشویق میشوید که توجه خود را معطوف یک گروه از لذت های دنیوی مجسم به زن کنید و نسبت به خطر و مشکلاتی که بقیه ی نیروهای زمینی –بخوانید انسان ها و محدودیت های جبرآمیز محیطی- در این راه برایتان فراهم میکنند، بی اعتنا باشید اگرچه میدانید که این مدل زندگی کردن به اندازه ی عشق تریستان و ایزوت به بن بست خواهد خورد. ابرسرمایه داران امروزی و پادوهای سیاسیشان نیز به همین گونه زندگی و دنیا را اداره میکنند. با این تفاوت که برعکس تریستان و ایزوت، آنها پس از رسیدن به بن بست، حاضر به قربانی شدن یا تن به مجازات سپردن نیستند و برای این که نپذیرند که «آینده» ی تریستان و ایزوت فرا رسیده است، آینده را به همان اندازه ی گذشته از واقعیت محو کرده و به حال چسبیده اند. این یکی از پیام های دیگر عرفان زهدآمیز است که از یکی از شاخه های تناور آن یعنی افلاطون گرایی مستفادمیشود.
نومنیوس فامه ای فیلسوف سوری منسوب به قرن دوم میلادی، که به قول مایلز بورنیه «تنها افلاطون‌شناس شوخ‌طبع پس از خود افلاطون» بود، به طرز به‌یادماندنی افلاطون را به عنوان «موسی در حال سخن گفتن به زبان آتیک» توصیف کرد. منظور او از این سخن، آنطور که گاهی اوقات گفته میشود، این نبود که حکمت شرقی را برتر از فلسفه ی افلاطونی بداند، بلکه میخواست در کلمات «من هستم آن که هستم» که توسط خدای عبرانیان به موسی گفته شد، پیشبینی منحصر به فردی در فرهنگ شرقی از مفهومی را تشخیص دهد که نومنیوس از اصل اول افلاطونی، واحد یا خیر به مثابه خود هستی، از آن حمایت میکرد. بورنیه پیشنهاد میدهد که کاوش بیشتر نومنیوس در این ایده نشان میدهد که او روایت تیمائوس از چنین هستی را به عنوان یک حال ابدی یا به قول بوئتیوس «داشتن کامل یک زندگی بی‌نهایت به طور همزمان» تفسیر کرده است، نه به عنوان بی‌زمانی (تفسیر تیمائوس که توسط ریچارد سورابجی حمایت میشود). بورنیه استدلال میکند که این هم تفسیری صحیح از متن افلاطون بود و هم تفسیری که در بسیاری از فلسفه‌های باستانی و قرون وسطایی بعدی، از جمله فلوطین، آگوستین و آکویناس، به اشتراک گذاشته شده است. از دیدگاه انسانی ما، زمان حال بدون پیوندهای گذشته یا آینده را میتوان «نوعی نیم‌تنه‌ی منطقی» و بازمانده‌ای ناقص از زمان عادی دانست. از نظر افلاطون، این تصور انسانی از زمان حال، خود تصویری صرف از ابدیت است.:
Chapter 3 - Platonism in the Bible: Numenius of Apamea on Exodus and eternity: Myles Burnyeat: from Part I Ontology and epistemology: Published online by Cambridge University Press: 24 March 2022
این روش ابدی شدن و خدا شدن، ظاهرا با تورات هماهنگی ندارد مگر این که به پیوند فلسفه ی ی هلنی (یونانی) و کتاب مقدس عبری اعتقاد داشته باشیم. شواهد زیادی از چنین پیوندی وجود دارد. ولی علما تا بتوانند از چنین پیوندی فرار میکنند. مثلا به مقاله ی زیر از یوهان کوک توجه کنید:
«وقتی در سال ۱۹۷۱ دانشجوی سال اول بودم، فکر می‌کردم هیچ رابطه‌ای بین دنیای یونان باستان (هلنی) و دنیای سامی (عبرانیان) وجود ندارد. معلمان به ندرت در دروس خود به سایر موضوعات دانشگاهی اشاره میکردند. در واقع، من متوجه نوعی خصومت بین دپارتمان‌ها شدم. بعداً، روشن‌تر شدم و متوجه شدم که نوعی رابطه بین این فرهنگ‌ها وجود دارد، اما به نظر میرسد ماهیت دقیق آن رابطه هنوز هم برای ما مبهم است. محققان هنوز در مورد این موضوع دیدگاه‌های متفاوتی دارند. از یک طرف، مینیمالیست‌هایی مانند پیترسما و سولامو وجود دارند که حاضر نیستند این احتمال را بپذیرند که هر کاتبی آزادی تفسیر آزادانه ی متن اصلی خود را داشته باشد. از سوی دیگر، برخی از محققان (کوک، راسل و شاپر) میپذیرند که کاتبان میتوانند به خودی خود نویسنده/مفسر تلقی شوند. یک راه برای رسیدن به راه حلی برای این مشکل، تعیین تکنیک ترجمه ی یک واحد ترجمه شده است، همانطور که توسط تاو و رایت (۱۹۸۵) پیشنهاد شده و بعداً، از جمله توسط آسلوس، لملجین و کابرگز در سال 2012 به تفصیل شرح داده شده است. باید به خاطر داشت که هر ترجمه‌ای، تفسیر است. تا جایی که به رابطه ی بین یهودیت و هلنیسم مربوط میشود، محققان هنوز اختلاف نظر دارند. در مورد کتاب مقدس عبری/عهد عتیق، دو کتابی که در این مجموعه گنجانده شده‌اند، به گفته ی محققان مختلف، تأثیرات فلسفی یونان را منعکس میکنند. این دو کتاب عبارتند از شیر هشیریم (غزل غزل‌ها) و کوهلت (جامعه). در مورد چگونگی وقوع این امر، یک مکتب فکری این است که نویسندگان باستانی/یونان باستان مانند هومر، هزیود و دیگران، از جمله نویسندگان اولیه ی کتاب مقدس، از یک منبع مشترک الهام گرفته‌اند (ویرایش‌های تامپسون و ویجدنباوم ۲۰۱۴). این توضیح همه ی محققان را راضی نکرد و تامپسون و همکاران، راه‌های جدیدی را پیشنهاد کردند. این دیدگاه‌های جدید در مجموعه‌ای پیشگامانه با عنوان «کتاب مقدس و هلنیسم: تأثیر یونان بر ادبیات یهودی و مسیحی» که توسط توماس ال. تامپسون و فیلیپ ویجدنباوم در سال ۲۰۱۴ ویرایش شده است، مستند شده‌اند. محققان مختلف رابطه ی مستقیمی بین کتاب مقدس عبری و افلاطون‌گرایی ردیابی میکنند. "نیسیو وسکی –اسپانو" تلاش کرد تا نشان دهد که تاریخ اولیه ی یهود، افلاطون را منعکس میکند (نیسیو وسکی –اسپانو، ۲۰۰۷). به گفته ی او، مفهوم نفس انسان با مفهوم روح، همانطور که افلاطون در فایدون و فایدروس بیان کرده است، مطابقت دارد. به نظر او، داستان پیدایش تکرار افلاطون است، و دومی روایت علمی‌تری است. من این دیدگاه‌ها را، حداقل، گمانه‌زنی می‌دانم. در حالی که برخی از محققان استدلال کرده‌اند که منابع اولیه باید جایگاه ویژه‌ای داشته باشند، منابع بعدی مورد توجه سایر محققان قرار گرفته‌اند. راسل گمیرکین (2006، 2017، 2022) اخیراً مطالب نسبتاً گسترده‌ای در این مورد منتشر کرده است. او از تحقیقات لمچه (1998) و تامپسون (2014) پیروی میکند که به نوبه ی خود، راه‌های جدیدی را برای تحقیق باز کرده‌اند. یکی از آنها تاریخ متأخر اسفار پنجگانه است. گمیرکین یکی از اولین محققانی بود که در کتاب خود با عنوان "بروسوس و پیدایش، مانِتو و خروج" در سال 2006، قدمت تورات را به دوران هلنیستی نسبت داد. گمیرکین در آنجا خاطرنشان میکند که هیچ مدرک روشنی مبنی بر وجود اسفار خمسه قبل از ترجمه ی آنها به یونانی در زمان سلطنت بطلمیوس دوم فیلادلفوس وجود ندارد. او نشان میدهد که قدیمی‌ترین قطعات کتاب مقدس عبری به قبل از اواخر قرن سوم پیش از میلاد نمیرسد (گمیرکین 2006). او علاوه بر این، نشان میدهد که کتاب‌های پیدایش و خروج بر تاریخ‌های یونانی زبان بروسوس (۲۷۸ پیش از میلاد بنا برگمیرکین ۲۰۰۶) و مانِتو (۲۸۵-۲۸۰ پیش از میلاد بنا بر گمیرکین ۲۰۰۶) تکیه دارند و بنابراین باید پس از هر دوی آنها نوشته شده باشند. مطمئناً، او همچنین جایی برای قوانین افلاطون به عنوان اولین منبع مهم برای مطالعات کتاب مقدس مورد بحث پیدا میکند. با این حال، من با برخی از تفاسیر او مشکل دارم. یکی از انتقادات اصلی من مربوط به دیدگاه او در مورد پیدایش کتاب مقدس عبری است. او حدس میزند که این کتاب توسط ۷۰ نفر ذکر شده در نامه ی آریستیاس (رایت ۲۰۱۵:۱) در کتابخانه ی اسکندریه ایجاد شده است. این به نظر من حدس و گمان است. هیچ اشاره ی تاریخی به چنین اتفاقی وجود ندارد. گمیرکین در کتاب خود "بروسوس و پیدایش، مانِثو و خروج: تاریخ‌های هلنیستی و تاریخ اسفار پنجگانه" (2006)، به رابطه ی بین پیدایش و مطالب خارجی میپردازد. او این فرضیه را مطرح میکند که بروسوس منبع اصلی در فرهنگ بین‌النهرین است که بر فصل‌های اولیه ی پیدایش تأثیر گذاشته است. بروسوس یک کاهن بابلی بود که تاریخ بابل را از آغاز زمان تا ظهور اسکندر مقدونی نوشت. این کتاب "بابلیاکا" نام داشت و در حدود سال 278 پیش از میلاد منتشر شد (Gmirkin 2006). به گفته ی گمیرکین، بروسوس از همان مطالب بین‌النهرینی که بر پیدایش تأثیر گذاشته‌اند، یعنی انوما الیش، فهرست پادشاهان سومری و روایت سیل از حماسه ی گیلگمش، استفاده کرده است. جنبه ی بدیع پیشنهاد گمیرکین این است که به جای تاریخ قدیمی‌تری که معمولاً توسط محققان پذیرفته میشود، تاریخ متأخرتری را برای منابع اسفار پنجگانه انتخاب میکند. علاوه بر این، از زبان‌هایی مانند اکدی و آرامی استفاده نمیشود، بلکه از زبان‌های هند و اروپایی مانند یونانی استفاده میشود. در این راستا، گمیرکین معتقد است که قدیمی‌ترین شواهد قابل اعتماد از اسفار پنجگانه در واقع، یک متن یونانی است. به گفته ی استفانی آنتونیوز (۲۰۱۸)، گمیرکین پیشنهاد میکند که قوانین افلاطون یک کلید هرمنوتیکی جدید برای ایدئولوژی کتاب مقدس در دو مرحله تشکیل میدهند: ابتدا اسفار پنجگانه برای همه ی بنی‌اسرائیل تا قرن سوم پیش از میلاد، اما بعداً برای کل کتاب مقدس عبری. او ضمن پیوند دادن بروسوس و پیدایش، همچنین معتقد است که مانِتو، کاهن مصری، منبع اصلی خروج بوده است (گمیرکین، ۲۰۰۶). طبق این فرضیه، عملاً کل کتاب مقدس عبری در واقع مطابق با ادبیات آتنی یا به طور خاص‌تر، ادبیات افلاطونی تفسیر شده است. گمیرکین این فرضیه را پذیرفته است که شکل نهایی بیشتر کتاب مقدس عبری در کتابخانه ی اسکندریه در قرن دوم پیش از میلاد پس از جدایی بین سامریان شکیم و یهودیان، که به گفته ی او، مدتی پس از بحران مکابیان رخ داد، ساخته شده است. یکی دیگر از جنبه‌های مشکل‌ساز رویکرد گمیرکین، نقشی است که او به کتابخانه ی اسکندریه نسبت میدهد. او با استناد به منابع متنوعی که به زبان یونانی نوشته شده و در کتابخانه بزرگ اسکندریه نگهداری میشوند، استنباط کرد که اسفار پنجگانه ی عبری حدود سال ۲۷۰ پیش از میلاد نوشته شده است (گمیرکین ۲۰۰۶). این به نوبه ی خود منجر به این نتیجه‌گیری شد که نویسندگان اسفار پنجگانه همان گروه ۷۰ نفره از دانشمندان یهودی اشرافی و تحصیل‌کرده ی یونانی بودند که سنت باستانی آنها را به ترجمه ی اسفار پنجگانه به یونانی در اسکندریه تقریباً دقیقاً (؟) در همان زمان (حدود ۲۷۳-۲۶۹ پیش از میلاد) نسبت میدهد (گمیرکین ۲۰۰۶). مشکل این استنباط این است که ما هیچ مدرک اولیه‌ای مبنی بر صحت این موضوع نداریم. باید گفت که گمیرکین در این گمانه‌زنی تنها نیست، زیرا نودت (۲۰۱۴) دیدگاهی مشابه یا نسبتاً مرتبط دارد. به گفته ی گمیرکین (2006)، شواهدی مبنی بر اینکه اسفار پنجگانه ی عهد عتیق در سال‌های 272-273 پیش از میلاد نوشته شده است، با استناد به منابع یونانی موجود در کتابخانه ی اسکندریه، تقریباً همزمان با ترجمه ی اسفار پنجگانه ی عبری به یونانی، این احتمال را مطرح میکند که همان تیم کاتبان یهودی سامری (به همین شکل!) نسخه ی عبری را نوشته و بلافاصله آن را به یونانی ترجمه کرده‌اند. به نظر او، این احتمال را مطرح میکند که همان تعداد از محققان دوزبانه، تیمائوس را خوانده و از این بینش‌ها هم به زبان عبری و هم به زبان یونانی استفاده کرده‌اند. با این حال، من درک چگونگی وقوع این امر را دشوار می‌دانم. انصافاً گمیرکین توضیحی، یک مدل ترکیبی، برای امکانپذیر کردن آن ارائه میدهد. با این حال، باید بگویم که این توضیح قانع‌کننده نیست. مطمئناً، گمیرکین از جهات مختلف مورد انتقاد قرار گرفته است. ون سترز (2007) در نقدی بر کتاب خود در سال 2007، اثر گمیرکین را مورد انتقاد قرار داد و استدلال کرد که کتاب "بروسوس و پیدایش" بر اساس مغالطه‌ی مرد پوشالی است و با حمله به فرضیه‌ی مستند، بدون پرداختن جدی به نظریه‌های جدیدتر در مورد ریشه‌های اسفار خمسه، آن را مطرح میکند. او همچنین ادعا میکند که گمیرکین به طور گزینشی به شباهت‌های بین پیدایش و بروسوس و خروج و مانِثو اشاره میکند، در حالی که تفاوت‌های عمده بین روایت‌ها را نادیده میگیرد. در نهایت، ون سترز (2007) خاطرنشان کرد که گمیرکین اشارات متعدد به روایت‌های پیدایش و خروج را در بقیه‌ی کتاب مقدس عبری، از جمله در متونی که عموماً بسیار قدیمی‌تر از تاریخ پیشنهادی او برای کتب پنجگانه هستند، به طور جدی در نظر نمی‌گیرد. در مقابل، گمیرکین (۲۰۱۸) معتقد است که آن بخش‌هایی از کتاب مقدس عبری که به پیدایش و خروج اشاره دارند، باید متأخرتر از آن چیزی باشند که معمولاً تصور میشود (گمیرکین ۲۰۰۶). آنتونیوز (۲۰۱۸) در نقد کتاب خود در سال ۲۰۱۸، انتقاداتی را به کتاب "افلاطون و آفرینش کتاب مقدس عبری" وارد کرد. او استدلال کرد که فقدان وام‌واژه‌های یونانی در گویش عبری مورد استفاده ی نویسندگان کتاب مقدس باید به عنوان مدرکی علیه گمیرکین (۲۰۱۸) در نظر گرفته شود تا جدی گرفته شود. او همچنین از تفسیر گمیرکین از نقش کتابخانه ی اسکندریه قانع نشده است. تا آنجا که به ایده‌های افلاطونی در پیدایش ۱ و ۲ مربوط میشود، گمیرکین (۲۰۱۷) شواهدی از دیدگاه‌های کیهانشناسی یونانی یافته و در این فرآیند با راسل مخالف است. من با هر دوی این محققان مخالفم (کوک ۲۰۲۰). راسل (۱۹۹۴؛ ۲۰۱۸)، همچنین کوک و ون در کویج (۲۰۱۲) از دیدگاه فیلو اسکندرانی پیروی کردند که پیدایش ۱ اشاره‌ای به دنیای ایده‌آل و پیدایش ۲ اشاره‌ای به دنیای واقعی است. به عنوان یک اصل اساسی ترجمه (فن ترجمه)، باید به خاطر داشت که مترجم اساساً به متن اصلی خود پایبند است بدون اینکه بسط‌های گسترده و تزیینی ایجاد کند. مترجم پیدایش رویکردی وفادارانه نسبت به متن اصلی خود اتخاذ میکند (هیبرت ۲۰۱۳). بنابراین، در بیشتر موارد، فرد باید از کلمات منفرد استنباط کند. تفسیر مشترک هر دوی این محققان، برداشت آنها از عبارت مبهم ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος در پیدایش ۱ آیه ی ۲ است. این کلمات عملاً hapax legomena هستند ؛ مورد اول در اشعیا ۴۵:۳ و دوم مکابیان ۹:۵ نیز استفاده شده است. علاوه بر این، اگرچه مفهوم معادل نامرئی و بی‌شکل در تیمائوس استفاده شده است ، کلمات یونانی در خود گفتگو با هم ظاهر نمیشوند. نزدیکترین نمونه ی ممکن، اشاره ی افلاطون به «مادر و ظرف» است که او آن را «نوعی نامرئی و بی‌شکل» ( ἀνόρατος εἶδος τί καὶ ἄμορφος ) مینامد. من در مورد ربط دادن مستقیم این گفته ی افلاطونی به گفته‌ای که در سفر پیدایش 1 : 2 آمده است، بسیار محتاط خواهم بود. واضح است که هنوز هیچ اجماعی در مورد این سوال که آیا افلاطون‌گرایی تأثیر اساسی بر ترجمه ی هفتادگانی و کتاب مقدس عبری/عهد عتیق داشته است یا خیر، وجود ندارد. به طور کلی سه موضع در این زمینه وجود دارد. اول، گروهی از محققان هستند که عملاً هیچ مدرکی از تفکر افلاطونی در داستان‌های خلقت نمیبینند، به عنوان مثال، ون در هورست (2015)، ون در میر (2016؛ 2017) و رونیا (1996؛ 2001). دوم، گروهی هستند که میتوان آنها را حداکثرگرا دانست و معتقدند که دیدگاه‌های افلاطونی نه تنها در ترجمه ی هفتادگانی، بلکه در کتاب مقدس عبری نیز به کار رفته است. گمیرکین (2006) و دافنی (2015) در این گروه قرار میگیرند. در نهایت، گروهی از محققان به رهبری محتاطانه ی هیبرت (۲۰۱۹) از دانشگاه ترینیتی وسترن، استدلال میکنند که مترجمان کتاب پیدایش در محیط هلنیستی که در آن فعالیت میکردند، غوطه‌ور بودند و آموزش دیده بودند و برخی از ایده‌های افلاطون در مورد خلقت را که در گفتگوی او، تیمائوس، یافت میشود، به کار گرفته‌اند . تعیین اینکه کدام ایده‌ها در واقع مورد استفاده قرار گرفته‌اند، همچنان دشوار است (Rösel 2020). در تحلیل نهایی، نتیجه می‌گیرم که بین یهودیت و هلنیسم (افلاطون‌گرایی) رابطه‌ای وجود دارد. تا آنجا که به تأثیر افلاطون بر یهودیت مربوط میشود، من تردیدهایی دارم. اولاً، من نمی‌بینم که چگونه همان افرادی که متن عبری اسفار پنجگانه را خلق کردند، بلافاصله آن را به یونانی نیز ترجمه کردند. من هیچ مدرکی دال بر چنین اقدامی در هیچ کجا پیدا نکردم. من فاقد یک دیدگاه تاریخی قانع‌کننده در این زمینه هستم. این بدان معنا نیست که هیچ رابطه‌ای بین یهودیت و افلاطون‌گرایی وجود نداشته است. مطمئناً، من بر این باورم که نوعی رابطه وجود داشته است، اما به آن شدت یا فراگیری که گمیرکین میگوید، نبوده است. به نظر من، سازندگان کتاب مقدس عبری دانش دست اول از نوشته‌های افلاطون، که گفته میشود در کتابخانه بزرگ اسکندریه یافت میشود، نداشتند. با گفتن این حرف، منظورم این نیست که کتاب مقدس عبری/عهد عتیق هیچ تأثیر هلنیستی را نشان نمیدهد. عبارت موجود در امثال ۳۱ آیه ی ۲۷ (که در زیر آمده است) احتمالاً نشانه‌ای از تأثیر مستقیم یونانی است، همانطور که شباهت مضامین و الگوها در تاریخ اولیه ی کتاب‌های موسوم به تثنیه و تواریخ هرودوت، همانطور که جان ون سترز (۲۰۰۷) استدلال کرده است، نیز همین را نشان میدهد. در واقع، شواهدی وجود دارد که نشان میدهد تفکر یونانی تأثیر مستقیمی بر کتاب مقدس عبری داشته است. کمپ (۱۹۸۵) پیش از این استدلال کرده بود که مرحله ی نهایی کتاب امثال، فصل‌های ۱ تا ۹ و ۳۱، به مجموعه ضرب‌المثل‌های اصلی (فصل‌های ۱۰ تا ۳۰) اضافه شده است. از نظر تئوری، باید این امکان وجود داشته باشد که این مرحله تحت تأثیر تفکر یونانی شکل گرفته باشد. در این راستا، در فصل ۳۱ آیه ی ۲۷، مطلب جالبی آمده است که زن جسور را به شرح زیر توصیف میکند:
او به آداب و رسوم خانواده‌اش به خوبی نگاه میکند،
و نانِ کاهلی نمی‌خورد.
زوفیم به خانه میرود
و نان عدالت را نخواهی خورد .
واژه ی צֹ֭ופִיָּה از צפה در ظاهر درست شبیه SOFIA است! طبیعتاً میتوان استدلال کرد که این نشانه‌ای از تأثیر هلنیستی است و میزان صحت آن هنوز مشخص نشده است.»:
Platonism and the Bible(s): Johann Cook: Herv. teol. stud. vol.78 n.1 Pretoria 2022
"سوفیا" که دراینجا مثال زده و به زوفیم عبری ارتباط داده شده است، به معنی حکمت و منشا لغت یونانی "فیلوسوفیا" به معنی دوستدار حکمت است که کلمات "فیلسوف" و "فلسفه" از آن می آیند. علیرغم چنین نکته ی مهمی، بسیار جالب است که دقت کنید که کوک و همه ی کسانی که او از آنها نام میبرد، یکطرفه بر سر این بحث میکنند که آیا یهودی ها از یونانی ها تاثیر گرفته اند و یا نه؟ و هیچ کدام، حتی احتمال برعکسش –یعنی تاثیرپذیری ادبیات و فلسفه ی هلنی از یهودیت- را به قلم هم نمی آورند. این نویسندگان مدرن، خیلی جدی و طوری که انگار هیچ تردیدی در این بحث نباشد، وانمود میکنند که گرته برداری احتمالی یهود از یونانی ها صرفا یک نوع تبادل فرهنگی است و نه یک نوع رابطه ی سیاسی. کوک به داستان ترجمه ی تورات به یونانی اشاره میکند، ولی حتی نمیگوید که این ترجمه به فرمان بطلمیوس شاه مصر انجام شد. سیاستمداران هیچ وقت هیچ بدعت فرهنگی ای را بی دلیل مرتکب نمیشوند و معمولا هم هر بار که چنین بدعتی را مرتکب میشوند، آن بخش از گذشته که عمل آنها را بدعت نشان دهد، حذف و با جعلیاتی معتبر و بازگشت به گذشته عنوان میکنند. این اتفاق را همین امروزه و در جمهوری اسلامی ایران اینقدر به چشم دیده ایم که مسخره است فکر کنیم در گذشته و در زمانی که دستکاری حافظه ها کار خیلی راحت تری بود، انجام نمیگرفت. با در نظر گرفتن این مطلب، نه قدمت آثاری که از آنها صحبت میشود، قابل سنجش است نه تقدم و تاخر آنها نسبت به هم؛ نه لحاظ نشدن اصول ترجمه صرفا از سر سهو یا بی اطلاعی از موضوع خواهد بود و نه کل کار تهیه ی تورات، ولو به اسم ترجمه؛ نه فقط اینها، بلکه حتی خود موضوع امر به ترجمه ی یونانی تورات در 2هزار سال پیش هم دیگر نه یک واقعه ی لزوما تاریخی، بلکه فقط سابقه ی تاریخی دادن به رویدادی جدیدتر، شاید فقط چندصدسال قبل و البته همچنان در جهت قدمت تراشی برای بدعت های جدید خواهد بود. این، همان «حال» بسیار مهم نومنیوس و افلاطونش است که گذشته و آینده بر اساس فرمان موسی، قربانی آن میشوند و همیشه در حکم ابتدای خلقت است. این حال نگری، کاملا مخالف با آینده نگری سنگین کتب مقدس ابراهیمی در جهت واداشتن مردم به کارهای نیکو در حال حاضر و با ترس از آینده و توام با آخرت اندیشی است.آخرت اندیشی وقتی با نه به گفتن به حس حال همراه است که شما بخواهیبد از قربانی شدن آینده تام در راه تحریک زودگذر احساسات خود بپرهیزید و این تعارض، به معنی درگیر بودن بخشی از شما با بخش دیگری از شما است: امری که به حالت ساده سازی شده، به درگیری روح و جسم، و سرگردانی جاتن در انتخاب بین این دو همراه بود. اما اگر این تعارض، صوری تعریف شود و وجود بشر یکپارچه الهی در نظر گرفته شود، آن وقتدیگر آینده آنقدر مطرح نخواهد بود چون سراسر زندگی فرد، لحظه ی حالی است که آفرینش الهی مرتکب میشود.:
« یگانه‌انگاری، مدلی الهیاتی است که معتقد است انسان تنها از یک بخش تشکیل شده است. اگرچه روح و روان به عنوان جنبه‌هایی از طبیعت انسان شناخته میشوند، اما اجزای جدایی‌ناپذیر انسان نیستند. یگانه‌انگاری با دوگانگی و سه‌گانگی، مدل‌های معمول انجیلی انسان، مخالف است. همانطور که فیلیپ هفنر معتقد است، "درک معاصر از انسان و ساختار شخصیت انسان، نه دیدگاه دوگانه و نه دیدگاه سه‌گانه را، مگر به صورت استعاری، مجاز نمیداند." میلارد اریکسون (به عنوان یک دوگانه‌نگر) در بحث خود در مورد مدل‌های سرشت ذاتی انسان مینویسد: "مونیسم اصرار دارد که انسان را نباید به هیچ وجه متشکل از اجزا یا موجودیت‌های جداگانه تصور کرد، بلکه باید آن را به عنوان یک وحدت بنیادین در نظر گرفت. در برداشت مونیستی، کتاب مقدس انسان را به عنوان جسم، روح و روان نمی‌بیند، بلکه صرفاً آن را به عنوان یک خود میداند. اصطلاحاتی که گاهی اوقات برای تمایز بخش‌های انسان استفاده میشوند، در واقع باید اساساً مترادف در نظر گرفته شوند. انسان هرگز در کتاب مقدس به عنوان موجودی دوگانه در نظر گرفته نشده است". وحدت‌گرایی در قرن گذشته روند غالب در محافل دانشگاهی بوده است. متکلمان لیبرال و همچنین محققان نئوارتدوکس از آن حمایت کرده‌اند. وین وارد این روند را با بیان این جمله خلاصه کرد: "تأکید الهیاتی و روانشناختی کنونی تقریباً به طور کامل بر تمامیت یا وحدت بنیادین وجود انسان است." این دیدگاه توحیدی توسط برخی از محققان انجیلی نیز مطرح شده است: "امروزه مسئله‌ی دوگانگی/سه‌گانگی تا حد زیادی با تأکید بر وحدت شخص جایگزین شده است. طبق کتاب مقدس، من از «اجزای» مرکب، چه دو یا سه، تشکیل نشده‌ام؛ من یک واحد روان‌تنی هستم."(بروس میلن، 1982) به همین ترتیب، آنتونی هوکما از استفاده از اصطلاح «دوگانگی» اجتناب میکند زیرا این اصطلاح، وحدت ذاتی انسان را کم‌اهمیت جلوه میدهد.: "ما باید اصطلاح «دوگانگی» را به این شکل رد کنیم، زیرا توصیف دقیقی از دیدگاه کتاب مقدس در مورد انسان نیست. خود این کلمه قابل اعتراض است. (...) بنابراین، این کلمه نشان میدهد که میتوان انسان را به دو «بخش» تقسیم کرد. اما انسان در این زندگی کنونی نمیتواند چنین تقسیمبندی داشته باشد. (...) کتاب مقدس انسان را به عنوان یک کلیت، یک کل، یک موجود واحد توصیف میکند." هم میلن و هم هوکما اذعان دارند که بخش غیرمادی انسان در زمان مرگ فیزیکی از هم جدا میشود، بنابراین آنها در واقع به نوعی دوگانگی پایبند هستند. با این حال، وحدت‌گرایی فیزیکی مستلزم این باور است که روح پس از مرگ بدن زنده نمیماند. برخی از متکلمان این موضوع را در فرجام‌شناسی خود با هم تطبیق میدهند و می‌آموزند که روح و بدن توسط خدا در رستاخیز از عدم دوباره آفریده میشوند. این دیدگاه به عنوان بازآفرینی‌گرایی شناخته میشود. [به نوشته ی هوکما]: "برخی از متکلمان از وحدت‌گرایی معنوی حمایت میکنند. آنها به جای اینکه بدن و روح را به عنوان یک موناد فیزیکی مجزا ببینند، انسان را به عنوان یک موناد معنوی غیرقابل تجزیه میبینند. بنابراین، بدن به عنوان یک توهم در نظر گرفته میشود، مانند مایا در هندوئیسم. تأثیر قوی ادیان شرقی در غرب، معادل‌های «مسیحی» پیدا کرده است: به عنوان مثال، علم مسیحی، الهیات فرآیندی و عرفان." سنت کاتولیک رومی نیز از دیدگاه یگانه‌انگارانه نسبت به انسان حمایت میکند. توماس آکویناس از موضعی میانه بین دوگانه‌گرایی افلاطون و یگانه‌انگاری ارسطو (که بدن را با الوار و روح را با یک طرح معماری مقایسه میکرد) حمایت میکرد. با این حال، آکویناس نوشت که "انسان از یک جوهر روحانی و یک جوهر جسمانی تشکیل شده است" و روح پس از مرگ زنده میماند. اما انسانشناسی کاتولیک در قرن بیستم، بقای روح پس از مرگ فیزیکی را یک راز میدانست؛ انسان به عنوان یک وحدت هستی‌شناختی در نظر گرفته میشود. یک کاتشیسم میگوید: "وحدت روح و بدن چنان عمیق است که باید روح را «صورت» بدن دانست؛ یعنی به دلیل روح روحانی است که بدن مادی به یک بدن زنده و انسانی تبدیل میشود؛ روح و ماده در انسان، دو طبیعت متحد نیستند، بلکه اتحاد آنها یک طبیعت واحد را تشکیل میدهد. " گاهی اوقات از وحدت‌گرایی بر اساس دلایل علمی حمایت میشود. کالوین سیرولد از انجیلی‌ها میخواهد که باور منسوخ به بدن، روح و روان را به عنوان بخش‌هایی از سرشت انسان کنار بگذارند. او هویت انسان را بر «نیروی ساختاریافته ی کل» بنا میکند که آن را غیرقابل تقسیم میداند. با این حال، به نظر میرسد این تعصب علیه روح متمایز انسان به دلیل کیفیت غیرمادی آن باشد. همانطور که جورج جنینگز اشاره کرد، این ترجیح معاصر دانشمندان علوم اجتماعی، انسان‌شناسان و روانشناسان برای کنار گذاشتن مفهوم روح به دلیل ناتوانی آنها در مطالعه ی تجربی روح است. جفری بوید روند استفاده از SPIRIT به عنوان جایگزینی برای اصطلاح SOL در معنای «روح» در انجمن الهیات انجیلی را با تأکید توحیدی بر ماهیت انسان توصیف کرد. او نتیجه گرفت که بسیاری از متکلمان اعتراف میکنند که به اندازه ی کافی در مورد روح فکر نکرده‌اند، بنابراین انسانشناسی الهیاتی جنبه‌ای توسعه نیافته و نادیده گرفته شده از الهیات انجیلی است. یک نمونه ی برجسته از یک مورد برای وحدت‌گرایی، کتاب «بدن» نوشته ی جان ای. تی. رابینسون است. این محقق نئوارتدوکس، نماینده ی جنبش الهیات کتاب مقدس، تمایز شدیدی بین تفکر یونانی و عبری قائل بود. او با ارزیابی اچ. ویلر رابینسون از ایده ی عبری شخصیت -انسان به عنوان یک بدن متحرک، نه یک روح تجسم یافته- موافق بود. بنابراین رابینسون تأیید کرد: "انسان یک واحد است و این واحد، بدن به عنوان مجموعه‌ای از اجزا است که زندگی و فعالیت خود را از یک روح نفسانی میگیرد که وجودی جدا از بدن ندارد." میلارد اریکسون در اثر خود در مورد الهیات سیستماتیک، استدلال‌های اصلی برای وحدت‌گرایی را شناسایی کرده و به طور مؤثر به آنها پاسخ میدهد. انجیلی‌ها بدون پرداختن به جزئیات بیشتر در پاسخ به یگانه‌انگاری، باید به بررسی متون کتاب مقدس که این موضع را رد میکنند، بسنده کنند. یک شهادت اساسی علیه یگانه‌انگاری این واقعیت است که روح انسان پس از مرگ بدن به زندگی ادامه میدهد. این امر مستلزم آموزه ی روح به عنوان عنصری متمایز از بدن فیزیکی است. عهد عتیق به این موضوع اشاره میکند که روح راحیل از دنیا رفت (پیدایش ۳۵:۱۸) و کتاب جامعه از بازگشت روح انسان به سوی خدا پس از مرگ سخن میگوید (جامعه ۳:۲۱). در عهد جدید، مسیح به دزد روی صلیب وعده داد که همان روز در بهشت خواهند بود (لوقا ۲۳:۴۳). بهشت به شدت با وضعیت و مکان بدن‌های مصلوب آنها در تضاد خواهد بود. پولس رسول با شهادت خود، یگانه‌انگاری را رد کرد: "زیرا من بین این دو [که آیا زندگی جسمانی طولانی‌تر را ترجیح دهم یا شهادت] سخت در تنگنا هستم، زیرا آرزوی رفتن و بودن با مسیح را دارم، که بسیار بهتر است. با این حال، ماندن در جسم برای شما ضروری‌تر است.. (...) ما مطمئن هستیم، بله، بیشتر از اینکه از بدن غایب باشیم و با خداوند حضور داشته باشیم، خشنودیم." (فیلیپیان ۱:۲۳،۲۴؛ دوم قرنتیان ۵:۸؛ رجوع کنید به عبرانیان ۱۲:۲۳؛ مکاشفه ۶:۹). اشارات دیگر نیز به تمایز بین روح و بدن اشاره دارند. دانیال شهادت داد که روحش در میان بدنش محزون بود (دانیال ۷:۱۵). عیسی به شاگردانش هشدار داد که از آزاردهندگان انسانی نترسند: "و از کسانی که جسم را میکشند اما نمیتوانند روح را بکشند، نترسید. " (متی ۱۰:۲۸). آی. هاوارد مارشال اذعان میکند که اکثر محققان فعلی کتاب مقدس از دوگانه‌گرایی در متی ۱۰:۲۸ خجالت میکشند و ترجیح میدهند آن را کوچک جلوه دهند. با این وجود، در اینجا تمایز روشنی بین بخش‌های مادی و غیرمادی انسان ترسیم شده است. فرانتس دلیتزچ به استدلال کتاب مقدس علیه یگانه‌انگاری اشاره کرد: "اگر. (...) نتیجه گرفته شود که هیچ تمایز اساسی بین روح و بدن وجود ندارد، کتاب مقدس کاملاً با این مخالف است؛ زیرا از همان صفحه ی اول به ما دستور میدهد که به کیهان به صورت دوگانه بنگریم، همانطور که به انسان نیز دستور میدهد. (...) زیرا روح (...) چیزی است که اساساً در ماهیت خود با ماده متفاوت است. طبق تصور آن، انسان ترکیبی از دو عنصر کاملاً متمایز است ." یوحنای رسول این موضوع را در دعای خیر خود روشن کرد: "ای عزیز، دعا میکنم که در هر امری کامیاب باشی و از (جسم) سالم باشی، چنانکه جانت نیز کامیاب است." (سوم یوحنا 2) این مشاهدات نشان میدهد که اگرچه کتاب مقدس برای وحدت شخصیت انسان ارزش قائل است، اما تمایز غیرقابل انکاری بین اجزا در وجود او وجود دارد. ردیه‌های بیشتر بر توحید از برخی از استدلال‌های کتاب مقدس برای دوگانگی ناشی میشود. این دیدگاه در مورد طبیعت انسان، عناصر تشکیل‌دهنده ی انسان را دوگانه میداند: فیزیکی و معنوی. اصطلاح «دوگانگی» Dichotomy از دو ریشه ی یونانی گرفته شده استdiche به معنای «دوگانه» یا «به دو قسمت»؛ و temnein به معنای «بریدن». آگوستوس استرانگ این دیدگاه را بیان میکند: "انسان طبیعتی دوگانه دارد: از یک سو مادی و از سوی دیگر غیرمادی. او از بدن و از روح یا نفس تشکیل شده است. اینکه دو و فقط دو عنصر در وجود انسان وجود دارد، واقعیتی است که آگاهی به آن گواهی میدهد. این شهادت توسط کتاب مقدس تأیید شده است، که در آن تصویر غالب از وجود انسان، تصویر دوگانه است." همانطور که دو نوع وحدت‌گرایی (فیزیکی و معنوی) وجود دارد، دو نوع دوگانه‌گرایی (افلاطونی و کل‌نگر) نیز وجود دارد. آموزه‌های افلاطون نمایانگر دوگانه‌گرایی یونانی است. بروس میلن خاطرنشان کرد: "افلاطون انسان را به عنوان دو بخش جداشدنی، جسم و روح، میدید؛ در هنگام مرگ، روح آزاد میشود، جرقه ی الهی در انسان از زندگی سایه‌وار خود در زندان بدن به دنیای واقعی فراتر از انحلال فیزیکی منتقل میشود." بنابراین، فیلسوفان یونانی، برخلاف روح، بدن را ذاتاً بد میدانستند. (این نگرش منفی نسبت به بدن در نقد آموزه ی رستاخیز توسط فیلسوفان آریوپاگوس در اعمال رسولان ۱۷:۳۲ دیده میشود.) شکل دوگانه‌گرایی دکارت نیز بر جوهرهای جداگانه ی بدن و روح تأکید داشت. دوگانه‌گرایی کل‌نگر، تمایز در سرشت انسان را حفظ میکند و در عین حال بر وحدت او تأکید دارد. این دیدگاه با عناوین مختلفی مانند «دوگانگی حداقلی» (سی. اس. ایوانز)، «دوگانگی تعاملی» (گوردون لوئیس)، «وحدت شرطی» (میلارد اریکسون) یا «وحدت روان‌تنی» (آنتونی هوکما) مطرح میشود. لوئیس و دمارست از این موضع دفاع میکنند: "برای خلاصه کردن آموزه‌ی انسانیت از نظر هستی‌شناسی (...) کل شخص یک واحد پیچیده است که از دو موجودیت مجزا، روح و بدن، تشکیل شده است که با یکدیگر تعامل نزدیکی دارند (...) یک دوگانگیِ در تعامل ." این دیدگاه دوگانه‌انگاری چه تفاوتی با دیدگاه افلاطون دارد؟ لوئیس و دمارست این موضوع را بیشتر روشن میکنند: "بدن، علت قابل سرزنش شر انسان نیست، بلکه خودِ درونی اوست. وجود روح برهنه پس از مرگ، حالتی میانی و ناقص است، نه حالت ابدی. در حالت ابدی، انسانها فقط روح‌های جاودانه نیستند، بلکه ارواحی هستند که با بدن‌های رستاخیز یافته متحد شده‌اند (...) (بدن) زندان روح نیست، بلکه ابزار آن است. بدن کمتر از روح واقعی نیست." اگر افلاطون‌گرایی، جسم و روح را در پیوندی نادرست میدید، دوگانه‌گرایی کل‌نگر آنها را در پیوندی هماهنگ میبیند. استرانگ، پشتوانه ی کتاب مقدس برای دوگانگی را در چهار مشاهده مرتب کرد. اول، او به سابقه ی خلقت انسان (پیدایش ۲:۷) اشاره کرد که در آن، در نتیجه ی دمیدن روح الهی، نشان میدهد که بدن توسط یک اصل واحد - روح زنده - تسخیر و حیات می‌یابد. دوم، استرانگ متونی را مشاهده کرد که در آنها روح فردی هم از روح الهی -که از آن سرچشمه گرفته است- و هم از بدنی که در آن ساکن است، متمایز شده است (اعداد ۱۶:۲۲؛ ۱۲:۱؛ اول قرنتیان ۲:۱۱). متون مختلف، روح یا روان انسان را از بدن متمایز میکنند (اول پادشاهان ۱۷:۲۱؛ پیدایش ۳۵:۱۸؛ یعقوب ۲:۲۶). سوم، استرانگ به کاربرد مترادف اصطلاحات «جان» SPIRIT و «روح» SOUL اشاره کرد: هر دو برای اشاره به احساسات (پیدایش 41:8؛ مزمور 42:6)، جان دادن عیسی (متی 20:28؛ 27:50) و حالت میانی انسان (عبرانیان 12:23؛ مکاشفه 6:9) به کار میروند. چهارم، استرانگ به ذکر جسم و جان (یا روح) به عنوان اجزای تشکیل‌دهنده ی کل شخص اشاره کرد (سوم یوحنا 2؛ اول قرنتیان 5:3؛ متی 10:28). [20] برکوف بررسی تاریخی این دیدگاه اعتقادی را ارائه داد و سپس دوگانگی را تأیید کرد. او ابتدا به تأکید کتاب مقدس بر وحدت شخص انسان اشاره کرد: "(کتاب مقدس) با وجود اذعان به ماهیت پیچیده ی انسان، هرگز این را به عنوان نتیجه‌ای از دوگانگی در انسان نشان نمیدهد. هر عمل انسان به عنوان عملی از کل انسان دیده میشود. این روح نیست که گناه میکند، بلکه انسان است؛ این بدن نیست که میمیرد، بلکه انسان است؛ و این نه تنها روح، بلکه انسان، جسم و روح است که توسط مسیح رستگار میشود." برکوف سپس به بررسی ماهیت دوگانگی انسان پرداخت. نظریه پردازان فرصت گرایی (که توسط کارتسیوس مطرح شده بود) رد میشود زیرا بیان میکند که ماده و روح هر کدام طبق قوانین خاص خود عمل میکنند؛ این قوانین آنقدر متفاوت هستند که عمل مشترک روح و بدن بدون دخالت الهی غیرممکن است.»:
“MAN AS SPIRIT, SOUL AND BODY”: JOHN WOODWARD: CHAP1: PART1
شاید علت این که یگانه گرایی خیلی راحت توسط محققان لیبرال مطرح شد، این بود که بقایای اعتقاد به روح و دوگانگی روح و جسم، اینقدر به صورت خفی و در قالب بازی های زبانی در کتاب مقدس فعلی زنده مانده اند که بیشتر مردم و شاید حتی بسیاری از محققین، متوجه آن نمیشوند. در این شرایط، واضح است که تقویت جریان مونیسم از طریق جریان های فکری وابسته به جناح های قدرت سیاسی-اقتصادی، با حال نگاری این جناح ها بی ارتباط نیست. فقط کسی که ورای قانون است یا خود را از تعقیب قانون و از دسترس اکثر دشمنانش به دور میبیند، میتواند کباده ی داشتن یک بدن الهی مدام در حال آفرینش را بکند بی این که از آینده حداقل در زندگی مادیش ترس چندانی داشته باشد. ولی این هم حقیقتی است که "حال" کشورها را "حال" قدرتمدارانشان میسازد و اگرچه بیشتر مردم معمولی در وقایع خاصی از گذشته و آینده ی خود زندانیند، ولی سرنوشتشان به سرنوشت میهنی گره خورده است که نه یک گذشته ی کاملا واقعی دارد و نه آینده.
مطلب مرتبط:
سیل کشنده ای که از بهشت می آید: اشتباه گرفتن انسان های زمینی با خدایان
.png)
